Exemplo introdutório ao Clube de Metafísica: Schopenhauer e a libertação pela meditação

“Só há um problema filosófico verdadeiramente sério: é o suicídio. Julgar se a vida merece ou não ser vivida, é responder a uma questão fundamental da filosofia.” Não seria de forma metafísica que Camus pensaria tratar a questão aqui referida no início do seu O Mito de Sísifo. Porém, como pressuposto, seja na fenomenologia, seja no existencialismo, seja até na filosofia analítica, a própria incapacidade de resposta da metafísica foi o propulsor original de tais vias. No caso do existencialismo, a incapacidade de resposta ou de resposta suportável para a questão “para quê?” está na origem do seu pressuposto mais fundamental, a absurdidade da existência. Essa incapacidade da metafísica foi magistralmente expressa por Kant na sua primeira Crítica e corporizou-se na famosa distinção entre conhecer e pensar. A metafísica especulativa, sem objeto a que se aplicar, era apenas pensamento e não podia ser ciência. Acontece que a abrangência da sua crítica só pecou por defeito e também as suas metafísicas da ciência da natureza e dos costumes não eram mais que pensamento e assim, porventura, será toda a verdadeira filosofia e até essa filosofia a que no séc. XVII, na recém-criada Royal Society, se chamou experimental. Sendo assim (e assim é de facto), a metafísica viu-se preterida pela ilusão dogmática, contrária à própria origem da palavra filosofia, de um saber que teria de ter algum tipo de absoluto, de certeza ou de exatidão. Se essa ilusão tem sido cada vez mais desmistificada, deixou de existir razão para manter a rejeição da metafísica, especialmente porque as suas questões não deixaram de continuar a questionar no inconsciente filosófico para onde a atividade crítica as recalcou – e, como na psique, muitas são as perturbações criadas pelos seus conflitos por resolver ou, pelo menos, por tratar. Pensar é tudo o que temos e já chega de pensamento com medo de pensar, quando nada mais alcança que o mesmo pensar. E se só isso nos resta, pensemos então.

Parece que todo o passado concorda que a vida merece ser vivida, mas isso pode resultar do aparente facto de só parecer ter sentido responder se a resposta for positiva. Se fosse negativa, a resposta seria o suicídio. Na verdade, não é bem assim. Schopenhauer é um bom exemplo de como pode ser dada uma resposta negativa à questão, não optando, porém, pelo suicídio. O mesmo se diga de todo o hinduísmo e budismo, do pitagorismo e platonismo, de várias escolas helenísticas, assim como do próprio cristianismo, muito embora este último recorra ao que Schopenhauer denomina os seus mitos populares para fornecer a promessa de uma outra vida, da qual dependeria todo o sentido desta por esta não o ter só por si mesma. Aliás, virando a linguagem de Schopenhauer contra si mesmo, diríamos que todas estas tradições, incluindo a schopenhaueriana, recorrem aos seus mitos para convencer os seus seguidores a, apesar de tudo, não praticarem o suicídio. Rejeitam esta vida mas não querem que se passe desta rejeição teórica para a sua efetivação prática e arranjam um mito conveniente para justificar que se continue a suportar uma vida sem sentido. Não deixa de ser caricato ver como Schopenhauer, depois de ter reconhecido a metempsicose como um mito para tornar acessível ao vulgo a verdade da existência, que a mesma é dor e se destina à aniquilação, justifica a rejeição do suicídio na necessidade de suprimir a “vontade”, incluindo a vontade de destruição. Para quê se as reencarnações são míticas? Mas voltaremos a este assunto mais adiante.

Sem pretendermos equiparar ou concorrer esses textos com bem mais ilustres tradições, toda a obra de Lúcio percorre a mesma contradição, a ausência de sentido da existência e, apesar de tudo, manter-se vivo. Esta contradição é, tal como em Schopenhauer, “resolvida” pela disparidade entre um sujeito separado e consciente das suas próprias representações, incluindo as que se referem a si mesmo, e uma instância que o transcende e lhe dá origem para realizar um devir indiferente aos objetivos subjetivos. A diferença está em que Schopenhauer fica preso no modelo da vontade, tudo interpretando, desde os desejos de toda a vida às forças cegas da física, subordinado a esse paradigma. Sempre nos pareceu inadequada a utilização dessa palavra para designar a dinâmica inevitável de todo o existente, pois a vontade encontra o seu correlato natural no verbo querer e só se diz “eu quero” relativamente àquilo que foi decidido pela deliberação da consciência subjetiva. Visto interpretar a partir daqui a origem de toda a dinâmica, não consegue deixar de pensar essa vontade metafísica, mesmo se reconhecidamente cega, como tendo desígnios, podendo, por fim, estes serem contrariados pela realização da supressão da vontade na consciência humana como puro sujeito universal de conhecimento. Em tudo isto, mantém-se um perfume teológico sem Deus explícito que permite a Schopenhauer a rejeição do suicídio. Na verdade, como dizia Marx de Hegel, toda a metafísica de Schopenhauer está invertida, trocando os pés e a cabeça. É exatamente o inverso, a vontade mais racional do imperativo categórico tem uma origem pulsional, é puro desejo irracional de infinito e incondicionado, e o próprio desejo que se revela na luta pela sobrevivência de toda a vida mais não é que consequência de reações químicas que já se procuram perpetuar nos priões e nos vírus, como puros efeitos da força que anima todo o universo. Um dos casos em que a noção parece corresponder à de Schopenhauer é a da força de vontade, algo de incompreensível que nos arrasta a cumprir o deliberado quando tudo nos força a desistir e que parece porvir de um fundo inconsciente que transcende o sujeito deliberativo. Ora, de facto, essa pulsão adiciona-se à vontade (o desejo deliberado), dando-lhe força, pelo que na expressão “força de vontade” o que escapa à deliberação é exatamente a força e não a vontade. Contrariamente à crítica de Schopenhauer, era Leibniz que tinha razão ao perceber que, sendo a dinâmica física algo análogo à dinâmica psíquica, o que estaria na base de todo o existente seria a força (redutível, aliás, aos dois atos monádicos fundamentais do apetite e da perceção), uma força, em geral, cega, inerente à impossibilidade de ser sem agir. Nesse sentido, modernamente, é Nietzsche e não Schopenhauer que, com o seu dionisíaco, mais se aproxima desta intuição fundamental da realidade, um devir arrasador de todo o apolíneo, sem desígnio, sem finalidade objetivada, a não ser a de, cegamente, prosseguir.

Pelo contrário, em Lúcio, a persistência da vida não se justifica, é remetida para uma instância inexplicável e impessoal de que o sujeito é uma mera marioneta, não por essa instância ter desígnios ou vontade ou ser individualizada de alguma forma, mas por ser incontível no seu devir que se espraia por uma miríade sem unidade de pulsões. Simbolicamente, chama-lhe terra, expressamente referindo o caráter meramente simbólico de tal designação, de forma a apenas remeter para uma instância indeterminada, necessariamente anterior à subjetividade e a toda a sua construção representativa, a toda a sua linguagem, uma instância ante-predicativa intuída por tantos pensadores como inevitável pressuposto da incompletude fenoménica e subjetiva. Se a linguagem de Lúcio por vezes resvala para aquilo que parece nova personificação numa espécie de teologia pagã, algo que, por vezes, também se sente no próprio Nietzsche, outras passagens tornam clara a rejeição, de qualquer personificação, qualquer desígnio, qualquer consciência reflexiva. Embora esta proto-metafísica esteja espalhada pelo Jazigo na sua linguagem para-poética que muitas vezes deixa a desejar por nem ser suficientemente poética, nem suficientemente filosófica, alguns textos mais prosaicos espalhados pelos vários volumes esclarecem um pouco melhor a conceção (1º vol., pp. 103-106; 2º vol., pp. 41-44; 3º vol., pp. 9-13, sendo este o mais importante para a questão aqui tratada; até certo ponto, no mesmo volume, pp. 275-276; e, finalmente, 4º vol., pp. 198-199).

Porém, neste artigo introdutório ao Clube de Metafísica, gostaríamos de nos confrontar com essa metafísica que tem tido uma expansão extrema no Ocidente, sobretudo, mas não só, entre membros do sexo feminino, proveniente das tradições orientais do hinduísmo, do budismo, do jainismo e do taoísmo, assim como de sincretismos destes. Não queríamos, contudo, fazer apenas uma imensa falácia do espantalho, pegando nas absurdidades que se têm feito por este Ocidente com essas tradições ou nas superstições ligadas, mesmo no Oriente, à religiosidade popular. Quanto a esta última, todas as religiões necessitam dos tais mitos na linguagem de Schopenhauer, para manter a sua força na sociedade. Como se poderia entender o cristianismo através das superstições e práticas de Fátima? Trata-se de uma religião para consumo popular que pouco tem a ver com o sentido fundamental da religião em causa, uma religião que precisa de espetáculo porque o povo se mostra incapaz de aderir a uma mera mensagem espiritual, precisando de ver manifestados poderes extraordinários como se só se entusiasmasse quando vê ou ouve relatado algo fantástico como a atuação dos super-heróis da banda desenhada e do cinema enlatado. Daí que não seja de espantar que, numa religião que, mesmo nos seus aspetos míticos, considera esta existência como um mero teste para a final e decisiva, para a salvação, possam existir cultos que só se preocupam com milagres que visem o prolongamento desta vida e o gozo nesta vida, e ainda concebam esses milagres como resultantes de uma espécie de relação contratual com o divino. Os antigos ritos pagãos ainda faziam sacrifícios para aplacar a fúria dos deuses, mas a chico-espertice burguesa já não vai na conversa: se o divino quiser sacrifícios, tem de primeiro fazer o serviço, nada de pagamentos adiantados. Que se possa sequer conceber uma tal relação com o divino ou os seus intermediários, só evidencia quão pouco “a gente” (tradução livre dos das man heideggeriano, a existência inautêntica) pensa.

Mas a absurdidade e o caráter contraditório da apropriação ocidental popular das tradições orientais são ainda mais diretos e flagrantes. Por estas redes sociais, não faltam miríades de associações da meditação e até, diretamente, do budismo e do hinduísmo com o espírito positivo, com o gozo da vida, incluindo a forma errada como se interpreta o famoso carpe diem, e com a busca totalmente egoísta da satisfação pessoal. De facto, estão constantemente preocupados em livrarem-se dos outros, para se concentrarem totalmente em si próprios, ou melhor, nos seus desejos e no seu prazer. O desapego defendido por essas religiões, desapego, em primeiro lugar, de si próprio e dos seus desejos, é transformado num desapego em relação aos outros e às responsabilidades próprias, para mais completamente poder desfrutar de si próprio. Vi um desses gurus a defender perante um auditório embevecido, como prática a ser seguida, uma ética da positividade que defendia que se ignorasse seja quem for que estivesse triste, deprimido ou cansado, visto isso ir trazer uma destruição do ambiente, rejeitando toda a negatividade com um “o que é que eu tenho a ver com isso” numa autêntica disciplina de sistemática insensibilidade social – e tudo era recebido por um auditório provavelmente, na maioria, cristão que parecia não reconhecer aqui qualquer ataque ao amor ao próximo e à compaixão pelos que sofrem. Por essas redes fora, multiplicam-se (menos agora, depois da pandemia) as afirmações de espiritualidade oriental que a reduzem a um mero cultivo do prazer e à defesa de um egoísmo desavergonhado.

Num mundo dominado pela mentalidade técnica do consumismo, tornado legítimo pelo domínio da ética utilitarista da maximização do prazer, é natural que se chegasse a um momento em que os indivíduos se “borrifassem” no prazer geral, para se concentrarem no único que podem usufruir – isto, claro, numa mentalidade apetitiva já incapaz dos prazeres superiores de Mill e em sentir prazer pelo bem do próximo. E é, de facto, reduzida a uma receita técnica que se deu a apropriação dessas tradições orientais, uma receita não para nos libertarmos de todo o desejo e da própria individualidade, mas para nos libertarmos das preocupações que impedem a nossa completa entrega ao desejo e ao prazer. Como receita destinada a obter a entrega à fruição, até se defendem aberrações como a meditação coletiva em grandes massas e visa-se inculcar em massa essa libertação de todas as preocupações, para permitir a concentração no positivo, ou seja, no cultivo do prazer. Para maior garantia desse hedonismo, agarram-se às superstições de origem oriental apresentadas como espiritualidade e apresentam o caminho da libertação de forma gráfica, como manipulação de energias em localizações do próprio corpo, os chacras, que permitiriam o aperfeiçoamento do espírito. De certa forma, é ilustrativo das confusões sem fim presentes nestas conceções e práticas uma página da net que acrescentava, após apresentar o símbolo de cada chacra, a seguinte frase: “Não condiz com aparência real.” Nem vale a pena o trabalho de explicar... A realidade é, nestes meios, reduzida a uma construção fantástica similar à fantasia dos jedi. Aliás, há páginas na net a defender que se utilize a Guerra das Estrelas como guia espiritual. Por fim, utiliza-se essas receitas refundidas tecnicamente, eventualmente marteladas com um palavreado pseudocientífico, como mais uma forma de obter a sujeição dos indivíduos, proibidos de manifestar outra coisa senão prazer (ou felicidade, como preferem dizer), conformismo que é, aliás, a razão para serem advogadas, primeiro, em empresas e, depois, nas escolas.

Ora, tudo isso é do ponto de vista verdadeiramente espiritual, se deixarmos de parte os interesses mundanos pouco dignos de uma pura abordagem intelectual, um disparate, aliás oposto ao defendido pelos textos mais inspirados e mais profundos dessas tradições – e é relativamente ao melhor delas e não ao folclore acima descrito que este artigo se dirige. Para elas, como para Schopenhauer, a existência individuada é sofrimento. Esse sofrimento é o resultado direto da busca do prazer. O desejo é a causa do sofrimento. Porém, não só esse desejo, como o indivíduo que o sente, são uma aparência. O ser individual é uma ilusão que fragmenta a unidade de todas as coisas e, por isso, ao cindir-se de tudo o resto, está numa constante insuficiência de ser, sente constantemente a falta e até a falta da falta no tédio. Ser individual é ser desejo, o desejo constitui o indivíduo como indivíduo. Desejo é sentir falta e como o desejo é constituinte, nenhuma satisfação o pode eliminar ou suprimir, pois mesmo um paraíso acabaria, num ser individuado, por enfastiar, por aborrecer. Por isso, se procura encher a vida dos privilegiados deste mundo com entretenimentos, tão variados quanto possível, para não arriscar qualquer confronto consigo mesmo, confronto com o vazio que constitui o eu próprio. E entre entretenimentos, busca-se esquecer da nossa condição mortal, vive-se de prazer em prazer procurando não tomar consciência da inevitabilidade de doença, velhice e morte. Longe de o fim dessas tradições ser o gozo desesperado, era fundamental o confronto com a natureza patológica da individualidade, o confronto com o sofrimento e morte, o confronto com o caráter ilusório da multiplicidade, de forma a poder suprimir sofrimento, desejo e o próprio eu, até à própria vontade original e universal na versão schopenhaueriana, de forma a fazer desaparecer o indivíduo fragmentado na unidade indiferenciada e eterna. Todas estas tradições (entre as quais, diversas ocidentais um pouco esquecidas) julgam possível através da meditação ou da oração, embora não como práticas alheias ao resto da vida, suprimir a raiz do sofrimento, suprimindo o indivíduo, ou desvelando o Eu verdadeiro como expressão do Eu superior universal, ou libertando-se no nada, ou suprimindo a própria vontade metafísica, ou submetendo-se totalmente a Deus, ou purificando-se, pela contemplação, na ordem cósmica, ou entregando-se a um caminho natural como o que é expresso por Lao-Tse com a noção de Tao.

Vamos, então, considerar o assunto de forma inteiramente metafísica. Para não complicar o assunto num artigo que deveria ser pequeno, restrinjamos o assunto à vida. A vida é, em primeiro lugar, desejo. Certas pessoas limitadas por considerações empíricas dirão que seres sem sistema nervoso não podem desejar. Num outro artigo, talvez possamos tratar essas questões epistemológicas. Por agora, apenas dizemos que antes de sabermos o que era um sistema nervoso, já sabíamos o que era desejo e que não temos de nos limitar a qualquer atribuição causal derivada de uma qualquer identificação empírica, por muito respeitável que seja. Esse desejo justificava o que queríamos e até justificava querer ir contra o desejo. De facto, até justificava termos acabado por fazer algo contrário ao que queríamos, como se fosse algo que nos dominasse independentemente da nossa deliberação. Mesmo nesse caso, sabemos o que desejamos, mas não sabemos por que desejamos, porque há de existir em nós inevitavelmente esse facto de desejar, porque sentimos sempre falta mesmo que não esteja em causa qualquer função orgânica. E mesmo nas funções orgânicas, para quê desejar sobreviver, para quê desejar outros, para quê buscar procriar? Os mais elementares organismos vivos tentam persistir pelo menos a duração suficiente para procriar. Para quê? Porque despendem todo esse esforço organismos que não têm sequer sistema nervoso? A velha pergunta leibniziana “Porque há alguma coisa em vez de nada?” encontra aqui um foco muito especial. De facto, seria muito mais fácil ser nada do que alguma coisa. Alguma razão haverá para se porfiar a ser alguma coisa. Os nossos materialistas mais clássicos procuram continuar o melhor que podem a seguir o paradigma mecanicista, mas este sempre foi incapaz até de explicar a dinâmica física. Aliás, a forma como foi defendido sempre foi metafísica, através do que já no séc. XVII chamavam romances físicos. Resulta um pouco ridículo que se procure mantê-lo na esfera da vida após fracassar naquela que servia de modelo.

Existe um telos cego em toda a vida e não faz sentido admitir qualquer telos se não existir algo pelo menos análogo ao desejo. A restrição empírica do desejo acima referida só obriga a quem o restringe a um determinado processo neurológico. O desejo fornece objetivos mesmo que cegos, apenas para sanar a sua falta ou desequilíbrio, como nos processos homeostáticos. A homeostasia até pode fornecer um modelo quase químico, mas deixa em aberto a questão: para quê buscar o equilíbrio e não o desequilíbrio, a ordem em vez do caos, persistir e procriar em vez de dissolver-se e aniquilar-se. Esse equilíbrio e essa ordem é pensada, em termos humanos, como felicidade. Nos termos atuais e provavelmente sempre em termos populares, confundiu-se essa felicidade com a busca do prazer e a fuga à dor, mas a busca do prazer e a fuga à dor é a raiz de todos os processos viciantes. Muitas vezes se ouve dizer que tal e tal substância é viciante, mas o que é viciante é o prazer imediato que produz. Não só todas as substâncias, mas também todas as atividades que produzem prazer são viciantes, se o indivíduo se entrega à busca descontrolada desse prazer. Daí que toda a ética antiga aconselhasse a moderação, a temperança, até a indiferença, ao contrário da prossecução da maximização do prazer da ética utilitarista. A busca desenfreada do prazer é o caminho mais garantido para a infelicidade e para sofrimento atroz. Mas mesmo que perseguido de forma comedida, o prazer sacia durante bem pouco tempo e a falta é sempre cada vez menos preenchida por aquele tipo de substância ou atividade. Daí que um hedonista procure variar os prazeres. Mas quanto mais se ceder à busca de prazeres, mais se aumenta o sentimento de falta de todo e qualquer prazer. E se satisfizer sistematicamente os desejos, sem qualquer tipo de dor, até a sua satisfação acabará por se tornar aborrecimento, fastio, tédio.

A falta que estimula qualquer ser vivo, o desejo que estimula os animais, no caso do homem é hiperbolizado, quer no desejo, quer no sofrimento, por poder ir para lá do facto de ter falta, do facto de desejar, e se interrogar “para quê?” Não é o “para quê” de desejar a comida, o parceiro sexual, a bebida, o conforto, o calor, o entretenimento, mas o “para quê” desejar em geral. E visto toda a vida ser desejo, este “para quê” estende-se à própria vida. De forma explícita ou implícita, essa consciência reflexiva é a raiz de uma muito maior capacidade de sofrimento no ser humano que determina quer a vida desesperada da dispersão em entretenimentos buscando olvidar a condição mortal, agindo como se fossemos eternos, quer a entrega angustiada à transcendência absoluta de um infinito que poderá tornar possível o impossível no além, um paraíso em que subsistam os indivíduos como indivíduos mas sem sofrimento, quer a busca da dissolução da própria individualidade num todo indiferenciado onde o sofrimento não possa ter lugar. Ora, é aqui que encontramos a mais funda discordância em relação às pretensões de Schopenhauer e, por extensão óbvia, do budismo e do hinduísmo.

Schopenhauer e essas tradições têm razão quando consideram que é impossível a felicidade absoluta, como é entendida no paraíso cristão, para o indivíduo enquanto indivíduo. Essa noção é autocontraditória, é um círculo quadrado. O indivíduo é indivíduo exatamente por desejar e o desejo ficará sempre insatisfeito para lá da satisfação mais momentânea. No tédio, o indivíduo deseja mesmo não tendo o que desejar porque desejar lhe é essencial. Esse desejo que é impossível, de facto, saciar é, em si mesmo, o sofrimento, não apenas como causa, mas na sua própria natureza. Schopenhauer tem razão ao considerar que mesmo as formas de sofrimento que parecem não corresponder a nenhum desejo, têm a sua raiz no mesmo porque, em geral, não temos grande consciência do desejo quando ele está satisfeito, só sendo ativado na insatisfação. Assim, a doença reativa o desejo de saúde que sempre, porém, nos acompanhou. Isso, aliás, mostra que, na nossa existência, longe de o positivo ser o prazer, o que é positivo é o sofrimento, sendo o prazer sentido como mera superação momentânea do sofrimento, ou seja, como negação daquilo que positivamente nos constitui. Se só houvesse aquilo que os hedonistas consideram positivo, o prazer, não sentiríamos nada, como não o sentimos quando temos sem interrupção o que desejamos, por exemplo, a saúde – aliás, como aí nada sentíamos, concentrar-nos-íamos naquilo de que sentíssemos a falta (ou seja, que nos fazia sofrer) e aí se concentraria a nossa busca de prazer e a nossa ação.

Considera Schopenhauer que essa condição pode ser anulada pela superação ou mesmo abolição da vontade através de um estado contemplativo/meditativo que nos transforma em puro sujeito universal de conhecimento. Algo similar era expresso por alguns textos hindus e algo análogo expressavam os budistas no nirvana ou os antigos ocidentais na purificação alcançada pela contemplação ou da ordem cósmica, ou das ideias eternas. Apesar de se desfazer como míticas das crenças na transmigração das almas, considera que o suicídio não pode levar a cabo essa anulação por ser a manifestação do desejo desesperado de não se conseguir o que se deseja e não uma anulação do próprio desejo. Só a anulação do próprio desejo garante a superação da vontade, não a mera vontade individual, mas o erro de todo o existir que constituiu a vontade universal cuja expressão (e não a essência própria) se fragmentou em indivíduos. Ora, até se poderia ter essa conceção se se pensasse, como no budismo, que a alma se libertaria de samsara, ou seja, do ciclo de sofrimento das sucessivas encarnações, supondo a persistência da mesma alma e não apenas as múltiplas expressões da vontade universal, ao aceder ao nirvana. Seria mítico e acrítico, mero fruto de uma imaginação desenfreada, mas ao menos perceber-se-ia em que é que atingir o estado de Buda poderia contribuir para a eliminação da raiz de todo o sofrimento, não apenas o nosso, mas o global. Agora, sendo a metempsicose mítica enquanto persistência do mesmo indivíduo, em que é que a anulação, no indivíduo, do desejo contribui para a eliminação da vontade universal? Ao morrer, os componentes do corpo, a expressão da vontade para Schopenhauer, serão reaproveitados pela vida na mesma dinâmica de desejo que nos deu origem. Os transes por que passámos durante a vida não afetarão em nada essa dinâmica e a sucessão das gerações continuará a nascer e a morrer em desejo e dor, nada se tendo alterado. E, se o objetivo era terminar com a individualidade própria raiz do sofrimento de cada um, não se percebe porque é que o estado de Buda ou algo análogo não se pode realizar num suicídio já não determinado pela falta. Por compaixão com aqueles que sofrem? Mas tal estado não supera definitivamente todos os apegos, mesmo o da compaixão? Não é também a compaixão uma forma de desejo?

Schopenhauer apresenta esse estado de contemplação pura como uma não-vontade, um não-desejo, mas sê-lo-á apenas da mesma forma como não se sente desejo na momentânea saciação. A necessidade de redobrar os estados de meditação mostra, aliás, que nada se atingiu de permanente e a falta sentida tem de ser colmatada. A isso, chama-se desejo. O mesmo, aliás, se busca no orgasmo. Aí, nos estados de mais puro prazer, o indivíduo deixa de se sentir a si mesmo enquanto tal, sente-se fundido não com o outro (pois não há distinção entre outro e o próprio), mas num todo indiferenciado e, por instantes, não há eu próprio por não existir qualquer falta. Aliás, não deixa de ser curioso que os instantes de mais pleno prazer se fundem com o desejo que lhes parece contrário, o desejo da morte, o desejo de anular definitivamente a individualidade, regressando definitivamente ao inorgânico donde se sente que nunca se deveria ter saído. Schopenhauer parece supor que buscar a anulação da vontade é algo contrário ao desejo, mas, na verdade, sentimos desde sempre, junto à pulsão de vida que nos convida a desejar objetos, a pulsão de morte que nos leva a desejar livrar-nos desta maldição que é desejar. Desejar! É tão desejo uma como a outra, o estar cansado da vida dá origem a um desejo de a superar, a abolir, a anular, um desejo que se satisfaz de forma transitória todos os dias no sono, que se satisfaz de forma ainda mais precária no orgasmo ou através de estupefacientes ou na fruição da arte e que alcança uma satisfação igualmente precária, por muito que a tentem apresentar como permanente, nos transes místicos. Porque, imaginemos, atingimos o estado de Buda, percebemos o caráter ilusório de toda a multiplicidade, identificámos a raiz de todo o sofrimento, superámos a condição individual e experienciamos como, de facto, todas as coisas são uma e todos os apegos não passam de ilusões vazias indiferentes para a verdadeira realidade, o transe leva o indivíduo a deixar de o ser no nirvana ou, como diria Schopenhauer, deixa existir em si o puro sujeito universal de conhecimento, sem qualquer vontade – e depois? Sai do transe e não tem desejo de urinar, de dormir, de comer (mesmo que pouco), de beber, de calor, etc.? Aliás, alguma vez deixou de desejar respirar ou apenas se sentiu tão satisfeito que era como se já nada desejasse, como no desejo de saúde quando temos saúde, não deixando, porém, o desejo de estar sempre presente? E, se sente todos esses desejos, como pode ter atingido um estado liberto de todos os desejos? Ou apenas finge, provavelmente até para si próprio, não os ter? E essa simulação é diferente em quê de outras ilusões? E, quando a morte chega, destrói mais a individualidade do que o suicídio em quê a não ser que se acredite na mítica imortalidade ou, pelo menos, na mítica persistência da alma individual, caso se não tenha atingido o estado de Buda?

A contradição schopenhaueriana é, aliás, sentida por ele próprio pois reconhece que a vontade universal terá o cego desígnio de se anular a si própria. Sendo assim, para quê ter vindo à existência? Aqui, muito filosoficamente, Schopenhauer suspende o juízo devido ao facto de tal questão estar para lá da ordem fenoménica e da consideração da sua origem não objetivável que o mero fenómeno indica, para lá do facto da razão revelado pela experiência interna da existência da vontade em nós. Aliás, esta busca do universal presente no sujeito universal, no verdadeiro eu, corresponde à aspiração mística da Filosofia que, desde a sua origem, procurava mostrar como tudo é um, como tudo pode ser um, como tudo vem do uno e ao uno regressa, etc. Essa aspiração também está presente no incondicionado visado pelo imperativo categórico kantiano e, em geral, em toda a projeção filosófica do todo, do infinito, do universal. Schopenhauer percebeu a fundação pulsional dessa vontade humana que só se satisfaz no universal e no incondicionado, mas parece ter-se esquecido desse facto quando almeja esse mesmo universal e incondicionado no suposto sujeito universal de conhecimento. Não existe desejo mais desenfreado, mais absoluto, mais louco que o desejo que se expressa nas projeções da razão, um desejo que não se pode saciar com nada limitado e, assim, só busca saciação no que transcende por completo o indivíduo onde apesar de tudo essa razão se sedia. Essa cisão entre as limitações do indivíduo e o desejo que só se pode saciar no ilimitado, no universal, no absoluto, é o que constitui o inferno especificamente humano. Projetar tal ilimitado na imortalidade individual, no incondicionado filosófico, na ordem cósmica e/ou ideal, no paraíso, no nirvana ou em qualquer outra projeção do universal infinito, é sempre negar as limitações do indivíduo de que, de facto, o indivíduo não se consegue libertar. Julgar que se atingiu alguma coisa aí é sempre apenas uma forma de se iludir, uma ilusão triste e caricata para qualquer um que a veja de fora, mas a que se entregam os crentes com toda a força da sua fé, qualquer que seja, pois preferem a ilusão ao confronto com a triste realidade, a de estarmos condenados à nossa individualidade, mesmo quando sonhamos superá-la.

Aliás, a consciência disto permeia muitas destas tradições. Muitos são os koan zen que evidenciam a absurdidade de se procurar o apego ao desapego, agarrar o inagarrável, desejar o não desejo. Do mesmo modo, Lao-Tse tenta transmitir, desde as origens lendárias do taoísmo, a inautenticidade de se tentar agir uma não ação: "O Tao que se procura alcançar não é o próprio Tao". Essas tradições parecem, aliás, tanto mais sensatas, quanto mais comedidas se mostram e mais se assemelham às recomendações dos autores clássicos e helenísticos do Ocidente a respeito da felicidade. Contrariamente ao delírio da maximização utilitarista do prazer, da sociedade comunista, do paraíso, do nirvana ou ainda da anulação da vontade, os antigos viam a felicidade como um lento e comedido cultivo de si próprio que, sobretudo, se autodisciplinava em relação aos prazeres que, longe de trazerem felicidade se prosseguidos sem limites, só viciavam e davam origem a uma existência miserável. Para alcançar essa sabedoria feliz era preciso cultivar o mesmo desapego dos orientais, a apatia, a indiferença, a autarquia que permitia criar uma ilha interna liberta de todas as contrariedades exteriores. Mas, sobretudo, era fundamental a disciplina de não tentar alcançar o que não estivesse no nosso poder. Isso não significa que não houvesse projeção do universal, antes pelo contrário, nada escraviza tanto o indivíduo como o apego ao individual e particular. Porém, esse universal servia para o cultivo de si próprio, para a paulatina realização da sabedoria num contentamento feito de moderação, temperança e equilíbrio. A ilusão de superar o individual é tão grande e potencialmente tão causadora de sofrimento como a de se apegar ao individual, como se alguma coisa aí houvesse que agarrar, nesse fluir de multiplicidade descontrolada, apesar de todas as tentativas técnicas de o domesticar, uniformizar e anular. Não por acaso, os seres pertencentes a seitas místicas parecem a quem os vê de fora tão zombificados quanto comunidades de toxicodependentes – e não é por acaso – porque o seu fim é o mesmo, o de alcançar um prazer (felicidade) absoluto não maculado por qualquer mínimo sofrimento ou sequer pressão. Tal como os toxicodependentes gostariam de estar constantemente pedrados até à morte, também os místicos gostariam de estar num permanente transe ou êxtase, conforme a mística seja mais oriental ou ocidental.

Francamente, não sabemos se mesmo a “receita” da filosofia antiga é exequível ou se é ainda apenas uma outra forma de ilusão. Certamente, houve casos muito similares aos orientais entre pitagóricos e platónicos (incluindo, naturalmente, os neo). Mesmo entre os restantes (peripatéticos, estoicos, epicuristas, cínicos), não sabemos se não se tratariam de novos casos de publicidade enganosa. Sabemos que a loucura que tomou o nosso mundo atual, a loucura do consumismo desenfreado, da realidade toda entendida como mercado e da agressão industrial do planeta, não seria possível em qualquer dessas éticas (as segundas). A verdade é que o cultivo do indivíduo como indivíduo, considerado como um átomo sem ligações que não sejam a da exigência de satisfação a tudo o resto, não pode deixar de dar origem a uma entidade miserável por muito que consuma. Mas isso ocorre por o indivíduo ter perdido noção do que ele próprio era. Na verdade, tratam-se de dois extremos absurdos, o da busca de satisfação individual através do consumo desenfreado e o da busca da anulação do individual através do universal, do divino, do indiferenciado, do incondicionado, do infinito, do absoluto. Um indivíduo, mesmo o indivíduo humano, nunca foi nada sem o universal. Ele é individual na medida em que realiza um padrão universal, o da espécie, prévio e a que pertence inteiramente. Para lá das pertenças naturais à vida, ao reino, à família, ao género (estou a referir-me às taxonomias biológicas e não a construtos socioculturais), à espécie ou ao sexo, existem muitas outras pertenças sociais e culturais que nos antecedem e nos formam, sem as quais nada somos. Tão fartos de ouvir histórias míticas da formação de sociedades a partir de indivíduos isolados, esquecemo-nos que sem a inserção social nem humanos seríamos. O “menino selvagem” nem a bipedia tinha adquirido. Em todos esses casos, estamos a realizar planos porventura cegos que nos transcendem, mas sem os quais nada somos.

Podemos querer atingir a santidade, o estado de Buda, o verdadeiro eu, a graça divina, o caminho do Tao, a universalidade incondicionada, as Ideias transcendentes, o Espírito Absoluto, que, na verdade, o que ficará, para lá dos nossos delírios, mas incluindo os nossos delírios, será a forma como contribuímos para a sociedade, a cultura, a espécie e a vida – e isso será talvez mais feito pela forma como compramos a nossa comida, como produzimos bens e serviços, como votamos ou participamos na vida política, como procriamos e criamos os nossos filhos, do que pelos nossos delírios que mesmo quando não sejam passageiros, não impedirão que todos os atos próprios da vida continuem a prosseguir. E a mais cabal demonstração disso está no facto de todas essas tradições cansadas de ou mesmo contra (nos casos ascéticos) a vida e a sua luta e multiplicidade tentarem encontrarem pretextos para se evitar o suicídio. Na verdade, se o seu objetivo fosse verdadeiro, não haveria razão nenhuma para rejeitarem o suicídio. De facto, nem haveria razão para rejeitar carregar no botão das bombas. Arranjam um Deus formatado para garantir uma conceção de justiça que proíba o suicídio ou uma causalidade do karma que garanta maus efeitos para tal ato ou simplesmente uma superação incompreensível da vontade metafísica, para, apesar da sua condenação desta vida e do seu desejo e do seu sofrimento, continuarem a vivê-los – e, ao vivê-los, continuarem a realizar tudo o que realizariam sem os seus delírios, meras marionetas da vida e da espécie e da sociedade, sem qualquer titereiro a manipulá-las, pois estamos a falar de forças múltiplas e, por vezes, até contraditórias, cegas, sem consciência reflexiva, sem personalidade, sem sequer individualidade. Ser plenamente conscientes de nós não é pois nem desejarmos sem freio, nem julgarmo-nos algo que deve ser anulado num incondicionado. Ser plenamente conscientes de nós é ter consciência de quanto a nossa condição individual é insuperável, mesmo sendo ilusória, quanto ela nada é sem a pertença a ordens universais que a superam e quanto aquilo que decidimos e deliberamos na nossa consciência individual tem pouca importância na determinação da nossa própria vida, estando como está a nossa consciência limitada por forças que a transcendem, forças que a usam como um instrumento e que estão presentes em tantas ações nossas que tendemos a pensar como muito racionais, quando na verdade seríamos incapazes de explicar qual o fundamento.

Serve este artigo como um exemplo de uma posição numa temática de natureza inteiramente metafísica, mas suscetível de uma discussão onde as mais diversas perspetivas podem e devem estar presentes, nomeadamente as religiosas e até as científicas. Como neste caso, não ocultaremos as nossas posições, mas isso não significa que não estejamos dispostos a confrontar-nos com outras, a debater todos estes assuntos e muitos outros. Diz-nos a experiência que, mesmo que não se alterem as posições – e esse não é um objetivo do Clube – o diálogo é sempre enriquecedor e permite sempre o aprofundamento argumentativo de cada conceção. Esperemos que o projeto seja aprovado e que possamos contar com a vossa participação.

Nota final: Por diversas vezes, usei linguagem de Schopenhauer com a qual não concordo. Chamei a atenção para a divergência na palavra vontade, mas não na palavra mito. Por razões que não vale a pena agora explanar, não subscrevo inteiramente esse uso da palavra.

A dita ideologia de género

            Tinha jurado não tratar mais esta questão agora que foi apropriada, mesmo em Portugal, pela extrema-direita e por alguma Igreja Católica. Sinto, porém, necessidade de definir a minha posição, espero que pela última vez. Primeiro, nada há de inconstitucional no artigo 12º e, pelo contrário, há muito de inconstitucional nas iniciativas e artigos adversos, visto estarem a opor-se à proteção de potenciais ou efetivas vítimas. Segundo, a ideologia de género era expressa pelos conservadores quando utilizavam a palavra género como eufemismo de sexo, associando toda uma série de papéis, estatutos e atitudes a cada género que não passava de uma construção cultural normativa. Terceiro, se é inconstitucional defender uma ideologia, é inconstitucional defender a constituição que é um documento ideológico, o que é absurdo tratando-se da lei fundamental do país. Quarto, também é ideológico defender a democracia, o empreendedorismo, uma conceção técnica do saber, a família como estrutura fundamental da sociedade, etc. Quinto, pertenço ao Agrupamento onde ocorreu a sessão que escandalizou, há alguns meses, alguns dirigentes do PSD e considerei a sua reação como típica (no mínimo) do Diácono Remédios. Sexto, considero a liberdade sexual uma conquista civilizacional tão ou mais importante que a liberdade de expressão ou de associação.

             Mas, ao ouvir certas figuras de esquerda, como o Daniel Oliveira, pergunto-me se se trata simplesmente de alguém ignorante, o que me parece muito improvável, ou se o seu sectarismo o impede de não ser falacioso. Como é que a conceção conservadora de género é ideológica e a conceção das múltiplas identidades de género não o é? Diz o Daniel que não há nenhum ideólogo a defender essas identidades. Das duas uma, ou o Daniel na sua novilíngua não considera os teóricos ativistas como ideólogos mas como cientistas (o que não seria novo na tradição marxista), não admitindo, contra o próprio pensamento de esquerda, por exemplo, da escola de Frankfurt, que a própria ciência possa ser ideológica, ou o Daniel é de uma ignorância boçal, o que eu não acredito tendo em conta a sua experiência política. Por exemplo, se Judith Butler não é uma ideóloga neste domínio, é o quê?

            Passando agora ao conteúdo ideológico em questão, se a defesa da identidade de género se cingir à defesa da liberdade da sua construção performativa, até como cultura alternativa à cultura tradicional, não vejo razões senão para apoiá-la com unhas e dentes. Porém, se essas identidades forem impostas de forma normativa, que é o que alguma esquerda (a dita, pela direita, cultural) internacional e nacionalmente tem feito, não só tomando-as como referências legais, criminais e desportivas, mas sancionando, por exemplo, quem se recusar a usar, de acordo com as suas convicções, os novos pronomes criados, conta com a minha oposição, nuns casos por adulterarem a verdade objetiva (isso é o menos, podendo ser superado), noutros por significarem uma imposição ditatorial contra direitos individuais fundamentais. Da mesma forma, parece-me absurdo que se proteja todas as manifestações das novas identidades de género e se proíba ou se tente proibir as manifestações das identidades de género tradicionais, o que já aconteceu no nosso país e está a acontecer, de forma muito mais radical, noutras partes. Aliás, isto faz-me lembrar a atitude de muitas feministas que, nas suas abordagens, por vezes camufladas pela forma abstrata como tratam os assuntos, por vezes de forma declarada, parecem ter como alvo preferencial dos seus ataques as escolhas de muitas mulheres. Se o valor primário aqui envolvido é o da liberdade, não há géneros de primeira e géneros de segunda, assim como não há mulheres de primeira e mulheres de segunda, e trabalhadores de primeira (os dos partidos dos trabalhadores) e trabalhadores de segunda (a maioria que vota noutros partidos). Mas se o que se pretende é uma engenharia social feita à medida dos ativistas de esquerda, não vejo porque me devo opor menos a ela que à engenharia social que era defendida pelos conservadores.

            Uma última referência: não é o único caso, longe disso, em que estas novas correntes me parecem ter características conservadoras até contrárias à liberdade sexual. Porém, quando percorro as dezenas de rótulos fabricados in USA relativos às identidades de género ou às orientações sexuais, não posso deixar de me questionar algo para lá desta necessidade de rótulos. Como é que estes rótulos se opõem tanto aos géneros tradicionais e acabam por tanto os reproduzir? Por exemplo, porque é que implica ser masculino gostar de figuras violentas e ser feminina implica gostar de bonecas? Ora, em muitos destes rótulos, afirma-se um género ou a fluidez entre eles apenas porque a sua performatividade se desloca para um determinado género segundo as conceções tradicionais. Os conservadores chamavam maria-rapaz às raparigas que tinham gostos e desempenhos que esses conservadores achavam masculinos. Ora, muitas das formulações das novas identidades fazem exatamente o mesmo tomando como referência rigorosamente os mesmo padrões.

            Pronunciei-me de novo porque o assunto (como outros) está a ser monopolizado pelos extremistas de ambos os lados. Há muitas pessoas que não querem abordar o assunto para não serem confundidas com um dos extremos. Mas isto faz com que o domínio público só conheça, cada vez mais, os discursos extremistas, sendo manipulado por uma gigantesca falácia do falso dilema. Foi por isso que, falhando a um anterior compromisso, resolvi pronunciar-me.

As quotas políticas e a democracia

            Em vez de reduzir ao absurdo, em certos casos, a cada vez mais perseguida bandeira da esquerda das quotas políticas contra qualquer forma de discriminação, o que poderia sempre ser objetado com a necessidade de corrigir injustiças natural ou socialmente existentes, gostaria de abordar a questão sob o ângulo do próprio regime. Toda esta questão só se coloca porque o nosso regime não é uma democracia. E eu próprio que não sou grande democrata, visto considerar que os critérios democráticos devem ser limitados por outros, sobretudo os critérios de saber, muito embora considere, como republicano, que só os critérios democráticos se fundamentam numa soberania legítima, não posso deixar, neste caso, de criticar a falta de democracia. Como grande parte das pessoas recebe e usa estes conceitos sem neles pensar, está tão habituada a encher a boca com a palavra democracia que até lhe pode parecer uma alarvidade o que estou a dizer. Na verdade, há muito de não democrático no nosso regime. Por exemplo, o poder judicial, um dos poderes políticos básicos do regime (e não um poder oposto ao poder político como os nossos políticos costumam dizer), não tem qualquer legitimação democrática ­– e podia tê-la, não há nada que impeça, em absoluto, a existência de eleições, limitadas ou não, neste poder. Mas, no próprio poder legislativo, os cidadãos não podem escolher livremente os seus representantes que, exatamente por isso, não são considerados, na nossa Constituição, representantes dos seus eleitores, mas do país, uma abstração que oculta a representação, de facto, do aparelho do Partido.

A questão das quotas só existe porque as listas para deputado são uma construção burocrática da direção e do aparelho do Partido. Os cidadãos não se podem candidatar e serem representantes de outros cidadãos a não ser que pertençam a uma fação, onde consigam a aprovação daquele nicho de pessoas para pertencer a uma lista em bloco de centenas de nomes (incluindo os suplentes). Dizem por aí que os partidos são necessários à democracia. Não, não são. Não existiam na democracia original e os partidos, por exemplo, do séc. XIX estavam muito longe destes aparelhos atuais de dominação quer para tutelar os seus, quer para dominarem o próprio aparelho de Estado, verdadeiros Estados dentro do Estado. A história que levou a estes Partidos não é, aliás, uma história muito democrática. Hoje, todos seguem essa construção do aparelho, mas não é por acaso que nos partidos de esquerda o líder é já tradicionalmente o Secretário-Geral, ou seja, o chefe do aparelho burocrático.

Só com uma estrutura tão deformada de democracia é que poderia surgir o problema das quotas. De facto, se os Partidos decidem a constituição das listas, essa própria constituição das listas pode ser vista como uma forma de formatar o regime e, consequentemente, a sociedade, ou seja, como um projeto executivo. Ora, isso é um cerceamento nada democrático do poder legislativo do povo. Como em várias disposições da nossa constituição, o nosso regime adota uma atitude paternalista em relação ao povo, procurando protegê-lo das suas escolhas. Se o regime fosse democrático, toda a sua legitimidade deveria provir das escolhas do povo, ou seja, de cada um dos cidadãos. E talvez seja necessário este último esclarecimento (que o povo é os cidadãos) devido a possíveis estranhas noções de povo... Ora, neste caso, se os cidadãos decidissem escolher só mulheres ou só ciganos ou só gordos, isso resultaria do legítimo e soberano direito do povo. Os cidadãos não deveriam ser sistematicamente cerceados nas suas escolhas como se uma elite tivesse o direito de fazer escolhas prévias pelos cidadãos, garantindo o respeito de princípios que os cidadãos poderiam não querer respeitar. Numa democracia, se o povo não quisesse respeitar esses princípios, tinha esse direito, até porque a própria Constituição (onde deverão estar os tais princípios) deveria depender desses mesmos cidadãos. Se se é verdadeiramente democrata, não se deveria ter medo do povo – ter medo do povo e querer cercear os seus direitos cívicos é próprio de autocracia e não de democracia. Ora, os nossos “democratas” têm a estranha noção de um ponto de vista democrático que o povo precisa de ser educado, orientado e não pode ser deixado a decidir tudo e mais alguma coisa. Com que direito democrático o julgam? Nenhum, pois se trata claramente de um juízo aristocrático que julga uns quantos com direito de decidir em vez do povo e com direito de limitar a decisão do povo. Porém, nunca mencionam qualquer outro critério que não o democrático.

As listas de deputados são listas de funcionários que até aceitam se submeter à indignidade da disciplina de voto. Depois, fazem declarações de voto que julgam salvar-lhes a face. De facto, essas declarações só aumentam a indignidade. Se se julga dever votar num sentido por consciência ou por representação dos eleitores e não se vota por se estar a representar o Partido, instância que não é nem um órgão do Estado, nem a fonte da soberania (que está nos cidadãos), permite-se a subordinação dos membros de um órgão de soberania a uma organização privada. Se estivéssemos numa verdadeira democracia, a disciplina de voto partidária deveria ser legalmente proibida visto cercear a liberdade e o poder dos deputados como representantes dos cidadãos. Quanto aos argumentos relativos à sustentação dos executivos, isso é tomar o que foi decidido para criar a dependência dos partidos como a causa dessa dependência. Os executivos deveriam ter uma legitimidade própria que garantisse a separação de poderes. Utiliza-se a sustentação parlamentar do poder executivo para limitar a soberania dos deputados, até porque o principal objetivo é cercear a soberania do povo, limitando as suas opções pela pressão do chamado voto útil. Entretanto, utiliza-se a legitimidade popular do Presidente para apenas fazer de rei através de um abstrato poder moderador que não cumpre nenhuma função na arquitetura do Estado, a não ser a de ser mais um recurso para limitar as decisões democráticas.

Enchem a boca os nossos políticos com queixumes acerca do afastamento dos cidadãos da política. Se não quisessem esse afastamento, procurariam tornar o nosso regime cada vez mais democrático. Pelo contrário, cada vez o tornam menos democrático e mais paternalista. E isto ocorre porque os nossos políticos desejam mais que as suas políticas vençam do que seja o povo a decidir quem ou o quê vença.É verdade que se poderá dizer que se decidem tais limitações da decisão do povo através da decisão do povo. Mas, exatamente, essa era a distinção tradicional entre democratas e autocratas como os fascistas, a defesa de que as decisões políticas devem estar constantemente dependentes da soberania do povo e não devem ser submetidas a uma elite.  Os autocratas também podem concorrer às eleições democráticas. A sua vitória, mesmo que por meios democráticos, limita ou elimina, porém, a própria democracia. Só que, afinal. talvez não sejam só os fascistas a limitar a democracia, sendo assim antidemocráticos... 

A hipersensibilidade e o totalitarismo

            Muitos se lembrarão da polémica com o cartoon de António. Foi publicado em Portugal sem que ninguém lhe desse atenção, até por expressar algo que há muito muitos pensam, que, no que toca ao Médio Oriente, Israel parece sistematicamente a superpotência e os Estados Unidos um aliado submisso. A única exceção que se costuma admitir é a do consulado de Obama. De alguma forma, o cartoon foi parar ao New York Times e aí quer o lobby judeu, quer o lobby israelita (que são coisas diferentes que muitos gostam de confundir) se insurgiram contra um alegado caráter antissemita do desenho. A prova seria a estrela de David como se esta não estivesse na bandeira de Israel e como se o caricaturado não fosse o primeiro-ministro desse país. Na verdade, não é a primeira vez, nem será a última que os sectores pró-israelitas reagem a toda e qualquer crítica com a cartada do antissemitismo. Ora, isso pode permitir que Israel possa fazer tudo o que lhe der na gana que qualquer acusação poderá ser sempre alcunhada de antissemita. Mas, se isto não é novo, já são novas as reações do Times: primeiro, pedindo desculpa e, depois, sobretudo, decidindo deixar de ter no jornal quaisquer cartoons.

            Sempre existiram pessoas hipersensíveis que reagiam a qualquer piada, crítica ou tese rasgando vestes e apresentando todo o tipo de protestos. Sempre houve alguns sectores cujo poder permitia, aliás, conseguir censurar este ou aquele autor, fosse humorista ou não. Porém, até há algum tempo, existia uma paulatina progressão da liberdade de expressão no mundo ocidental. Isso alterou-se recentemente, com a agravante de nem se tratar de um simples regresso às censuras anteriores. O que tem acontecido nos últimos tempos é de uma outra ordem. De facto, os mais diversos sectores extremistas conseguiram arregimentar vastas franjas da população, sobretudo da juventude, umas mais conscientes do que estão a fazer do que outras, que procuram proibir toda e qualquer expressão que, por qualquer motivo, alguns verdadeiramente caricatos, julguem ofensiva, suscetível de ser vista como crítica (justa ou não, isso pouco importa) ou até simplesmente adversa à sua posição, como se estivesse proibida a possibilidade de ter posições diversas. Sobretudo, certos jovens, como noutros tempos sempre entusiásticos para levar a cabo uma revoluçãozita cultural, procuram calar toda e qualquer expressão de ideias que não sejam aquelas que, do seu ponto de vista, sempre muito pouco crítico e muito pouco refletido, serão as que correspondem à conceção correta da realidade. Não se trata de discordar, até por raramente apresentarem argumentos ou serem bem pobres os poucos que apresentam, trata-se de tentar calar, de tentar banir, de tentar proibir, nem menos nem mais do que isso. O pior, porém, é que os nossos políticos, jornalistas e diretores de editoras e mass media têm cedido sistematicamente a esta tendência, visto serem profissionais da lisonja e estarem sempre preocupados a seguirem a direção para onde sopra o vento. Além disso, existem aqueles que, entre eles, são os verdadeiros promotores desses extremismos que os jovens simplesmente seguem de forma acéfala. Afinal, é importante recordar que Mao não era um jovem.

            A vigilância sectária desses extremistas é de tal ordem que inferniza as próprias relações sociais quotiodianas, constantemente procurando detetar a mínima expressão ou declaração que possa ser censurada pelo seu código. Isto alia-se, aliás, com a hipersensibilidade já típica da adolescência mas que, tradicionalmente, tinha de se confrontar quer com a realidade em geral, quer com a realidade da diversidade de perspetivas. O que acontecia, através desse confronto, é que as pessoas amadureciam. Agora, são proibidas de amadurecer porque é extremamente reforçado o direito à hipersensibilidade como se fora um direito humano universal e inalienável. O resultado é que qualquer capricho, qualquer tese inconsequente, qualquer atitude incoerente se mantêm sem poder ser objeto de qualquer crítica porque surgem os nossos novos guardas vermelhos, jovens turcos ou cavaleiros andantes a proteger a frágil donzela de todo o perigo. O mesmo se diga não apenas do confronto de teses, mas, por exemplo, das conversas onde hoje há que ter muito cuidado com qualquer piada, com qualquer declaração para picar, com qualquer diferença interpretativa, tudo estes zelotas vigiam para sancionar do alto da sua superioridade moral que, muitas vezes, é bem difícil ver onde foi adquirida. Desenvolve-se uma conceção assética das relações humanas em que as pessoas têm de ter muitíssimo cuidado com tudo o que dizem a não ser que seja para censurar as pessoas a que esses extremismos se opõem. Aí, como é costume, tudo pode ser dito até ao maior exagero possível. A este nível dos micropoderes desenvolve-se um verdadeiro totalitarismo cerceador da mais elementar liberdade, a liberdade referida no 1984 como a liberdade de dizer que 2+2=4. E a verdade é que a maioria das pessoas cede e, mesmo sem se recorrer à tortura, acaba por ver 5 ou 3 ou todos de uma vez.

            Ora, os macropoderes parecem incapazes de deter este totalitarismo e assumem-no cada vez mais, dando, aliás, argumentos às outras ideologias totalitárias mais tradicionais que vão ganhando notoriamente força. Neste ambiente de cada vez maior censura, sempre justificado por razões moralistas simplórias, como as que podem ser apresentadas por qualquer pessoa com não muita inteligência, tendo em conta a diversidade de níveis intelectuais que constitui um bando de extremistas, para que qualquer dos membros as possa reproduzir, toda a liberdade cívica e política está ameaçada. Não se trata apenas da liberdade de dizer 2+2=4, mas também a liberdade de errar, a liberdade de pensar teses diversas, a liberdade de se ver confrontado com essa diversidade e até crescer intelectualmente com ela. É preciso resistir. É preciso denunciar os censuradores. É preciso que NY Times tenha vergonha não da liberdade de expressão, mas de a censurar. Toda a sociedade pluralista está em perigo. É preciso não contemporizar e continuar a falar por muito que tentem todo o diverso calar. É preciso dizer o que cada qual julga e não se deixar intimidar. É preciso argumentar, é preciso declarar, é preciso fazer frente.   

O sindicalismo solidário de Daniel Oliveira

            Discordo, totalmente, da tendência de muitos escritores, entre os quais alguns que particularmente muito aprecio como Marcuse, a considerar como escravatura o trabalho assalariado. Julgando estar a sublinhar o caráter opressivo dessa relação produtiva, anulam na verdade a sua compreensão específica até naquilo que tem de mais desumano. Poderá ser bom para a expressividade poética, mas é péssimo para a compreensão da realidade. Considerada de forma abstrata, pode-se dizer que, na escravatura, é do interesse do dono preservar a sua propriedade. Causar-lhe dano, deixá-lo esfomeado, permitir que ele adoeça com uma doença evitável ou que não seja tratado, deixá-lo, sem vestuário ou habitação, exposto aos elementos, tudo isso é algo que não é do interesse do dono que aconteça ao escravo porque são formas de destruir ou desvalorizar a sua propriedade, para lá de diminuir a sua capacidade de produção. Pelo contrário, o trabalhador assalariado vende um serviço, o seu trabalho, e o patrão não precisa de se preocupar com a sua saúde, a sua alimentação, o seu vestuário ou a sua habitação. Especialmente em situações de miséria das classes baixas, desde a revolução industrial, há sempre uma explosão demográfica que permite encontrar sempre nova mão-de-obra. Assim, como em qualquer mercado, o patrão tenta, como qualquer cliente, pagar o menos possível pela mercadoria, neste caso, o serviço que é o trabalho. Para não ter quaisquer responsabilidades, de preferência até paga à jorna. Ou seja, ao contrário da imagem burguesa de Hollywood, a pior situação laboral não é a do escravo, também não é a do servo da gleba, mas sim a do trabalhador assalariado quando não é objeto de qualquer proteção.

            Tudo isto vem a propósito do papel dos sindicatos e do direito à greve. De facto, se se percorre a primeira metade do séc. XIX e, em certas paragens, até bem mais tarde, percebe-se que, enquanto o movimento sindical não teve suficiente força, os trabalhadores industriais estiveram sujeitos à pior das explorações da história: horário de trabalho indeterminado, só limitado pelas condições ambientais ou orgânicas, trabalho infantil, castigos físicos especialmente, mas não só, aplicados às crianças, falta de condições de higiene e de segurança, as doenças e deficiências causadas pelo trabalho que apenas levavam ao despedimento, total ausência de folgas ou férias que não fossem o desemprego, etc. Aliás, os embriões de sindicalismo começaram por associações de previdência, tentando os próprios trabalhadores socorrer quem se via incapacitado de alguma forma. A primeira legislação laboral só surge em Inglaterra em 1830 (já a Inglaterra tinha entrado na revolução industrial há mais de 60 anos) para limitar o trabalho infantil quer na idade (9 anos) quer no horário de trabalho (12 horas), isto apenas no setor algodoeiro e, mesmo assim, pouco foi aplicada. As instituições estatais, governos, forças de segurança, tribunais eram defensoras, em primeiro lugar, do direito de propriedade dos meios de produção através do qual se poderia exercer livremente a exploração visto os trabalhadores aceitarem (que remédio...) a relação assalariada. O caminho para o reconhecimento legal dos sindicatos, para um muito lento e gradual reconhecimento de direitos dos trabalhadores até ao reconhecimento do direito à greve, foi um caminho muito árduo, muito amargo, muito tortuoso, cheio de cadáveres e de estropiados, cheio de miséria e de opressão, para que possa ser ignorado pelos jovens turcos dos setores mais liberais. Aliás, o facto de se ter desviado em boa parte para movimentos revolucionários resultou da frustração de não ver os mais elementares direitos reconhecidos e de justas reivindicações serem respondidas com duras repressões. Mesmo depois de cerca de metade do mundo ter passado por movimentos revolucionários socialistas ou progressistas (para utilizar a linguagem já clássica) e só não ter atingido a outra metade porque o medo da revolução levou o capitalismo a abrir os cordões da bolsa, permitindo a criação de fortes classes médias, haver ainda quem considere que as questões laborais são questões políticas de menor importância é algo que entraria no domínio do anedótico, não fosse a seriedade que está a atingir.

            Não é por acaso que um dos primeiros objetivos da mentalidade técnica que tem orientado as sucessivas reformas na educação é o de diminuir ou até, se possível, eliminar a formação histórica. E não estou apenas a falar da disciplina de História ou do desejado fim das disciplinas. Em Filosofia, por exemplo, passou a ser proibido ensinar qualquer pensamento político que não o de alguns autores norte-americanos da 2ª metade do séc. XX. Todas as reformas a que assisti, desde a reforma de Roberto Carneiro, tiveram sempre este desígnio. Com a eliminação da consciência histórica, cada ideologia pode impor as suas perspetivas como se fossem naturais, qualquer coisa eternamente óbvia, aceitável por si como aceitamos as palavras da nossa língua. Assim, os jovens poderão não perceber que quando os empregam como colaboradores lhes estão a sonegar a dignidade conquistada historicamente para o trabalho e o trabalhador. Qualquer empresário que use a palavra “colaborador” coloca-se imediatamente num campo ideológico extremamente reacionário onde perpassa o desejo de regressar às condições da relação produtiva do início do séc. XIX. Assim, sem argumentos, transmite-se imediatamente a ideia de que a produção das empresas é dos proprietários, resultado da ação dos gestores e que os trabalhadores apenas estão ali a colaborar, vendendo a sua prestação de serviços. A mesma vontade de eliminar a consciência histórica se nota do lado da esquerda quando tenta passar o atual discurso dos géneros (e não sexos) e das identidades como se fosse algo concebido desde todo o sempre e uma antiga luta dos direitos humanos. Com esse objetivo, se banem livros para que as novas crianças não tenham possibilidade de contactar com o passado da sua própria cultura e, se não houver oposição, a proibição de livros e de exibições virá a ser bem mais extensa. Para tornar clara a minha posição, devo dizer que sempre considerei muitos dos contos infantis repugnantes e absurdos, apenas com interesse psicanalítico, mas isso nunca me levaria a exigir que fossem banidos. Além disso, muitos dos mais absurdos como o Pinóquio não terão sido banidos das bibliotecas por não envolverem questões de género. Assim, da esquerda e da direita, há um esforço, na minha opinião só possível na mentalidade técnica, para banir a consciência histórica e introduzir as suas definições ideológicas como se fossem intemporais e indiscutíveis, sempre com objetivos autocráticos dissimulados.

            A greve tornou-se um direito consagrado na nossa constituição por ter sido historicamente o instrumento pelo qual se conseguiu equilibrar as relações produtivas e assegurar uma maior justiça laboral. Sem este fundamento histórico, a greve é, na maioria dos casos, uma quebra contratual que justificaria legitimamente o despedimento. Só não digo “em todos os casos” visto existirem casos que são causados por quebras contratuais anteriores dos patrões. A alternativa à greve regulada que temos, quando a exploração se torna insustentável, é a revolução. Aliás, no tempo em que o direito à greve não estava consagrado, não só as greves eram associadas a violência e a morte, mas levavam, muitas vezes, ao extremar dos movimentos dos trabalhadores até os tornar, se já não o eram, revolucionários. Todas estas considerações vêm a propósito de declarações recentes de Daniel Oliveira, aliás meros lugares comuns da esquerda, da distinção entre o sindicalismo solidário tradicional e este pós-sindicalismo corporativista evidenciado na greve dos camionistas de matérias perigosas. Daniel Oliveira contrapunha ao sindicalismo solidário de classe o sindicalismo de maquinistas, de pilotos de aviação e destes camionistas. Mas a solidariedade do restante sindicalismo há muito que se tornou um mito e só existe nas cabeças dos ideólogos da esquerda.

            Penso que passados 30 anos poderei relatar alguns pormenores de uma experiência minha, comum a muita gente em muitos setores. Fui, há mais de 30 anos, bagageiro no aeroporto de Lisboa. Era subcontratado por uma empresa de que nem me lembro o nome e com a qual só contactei umas duas ou três vezes. Na verdade, usava fardas da TAP, estava integrado no trabalho da TAP, tinha superiores da TAP e era em tudo um trabalhador da TAP, exceto nos vencimentos e regalias. Ora, existiam também bagageiros da própria TAP. Passavam os dias encostados à parede, sem fazer literalmente nada enquanto não viesse um deficiente ou outro incapacitado para tirar dos aviões, com o objetivo de receber as gorjetas, ou enquanto não surgisse um passageiro que precisasse de passar bagagem a mais pelo check in. Repentinamente, lá apareciam eles atrás das balanças e à frente do tapete rolante para logo desaparecerem em seguida. Não sei quanto ganhariam a mais que os subcontratados, três, quatro, cinco vezes mais, isto sem contar com inúmeras regalias, entre as quais viagens grátis que tive a oportunidade de testemunhar. Mesmo assim, não perdiam uma oportunidade para trabalhar o menos possível e sacar o mais possível. Portavam-se como um gangue mafioso que não admitia concorrência. Quando dois dos colegas subcontratados resolveram imitar os contratados a passar bagagem excessiva, um deles porventura o mais trabalhador do nosso grupo, foram imediatamente denunciados pelos “camaradas” contratados e imediatamente despedidos. Para nós, não existia sindicato. O sindicato defendia os seus trabalhadores, os contratados da TAP. Presumo que nos viam senão como infra-humanos, pelo menos como infra-trabalhadores. Para a empresa, desconfio que os contratados eram vistos como prejuízos fixos com os quais tinham de arcar e que eram compensados pelos bem mais baixos salários pagos à empresa subcontratada, dos quais receberíamos cerca de metade, se tanto. Talvez não com uma atitude tão acintosa, vi o mesmo menosprezo, durante muito tempo, nos sindicatos dos professores pelos trabalhadores precários. A atitude pareceu mudar mais recentemente, mas os meus colegas contratados negam o que acabei de dizer.

            O mesmo desprezo pela população trabalhadora vejo nas sucessivas paralisações que não provocam qualquer dano à entidade patronal, mas sim exatamente à população trabalhadora. Há a expetativa que os cidadãos, se a luta tiver de durar, acabem por pressionar os políticos a pressionar os conselhos de administração ou que os conselhos de administração cedam antes disso, muito embora estejam a ser financeiramente beneficiados com a greve. A população trabalhadora, porém, vê-se muito prejudicada, até chegar a perder o seu emprego precário, olhando para aqueles que considera privilegiados como o verdadeiro inimigo, em vez dos patrões ou do Estado. Ora, Daniel Oliveira considera este dano um dano necessário para benefício do bom sindicalismo. Não parece ver que é isto que leva a que se vá avolumando, ao longo das décadas, a oposição ao sindicalismo. Mas não só. Passando para o caso dos professores, quando um trabalhador sindicalizado é objeto de um procedimento ilegal, a não ser que tenha grandes cunhas, escusa de ter esperanças que o sindicato o defenda. Não só eu mas muitos colegas o relatam. O procedimento é sempre ou o de procedimentos dilatórios até à desistência, mesmo que os professores assumam as custas judiciais, ou o da pura ausência de resposta. Por isso, ao fim de quase 30 anos de sindicalização, desfiliei-me há cerca de dois meses. Para que servem então os sindicatos se não servem para defender os associados? Os pagamentos dos associados vão para onde? Os dirigentes não precisam deles porque continuam a ser pagos pelo Estado. Os escassos funcionários pouco custam. Ações judiciais só para alguns eleitos. Procedimentos administrativos não têm grandes custos.

É um segredo de Polichinelo. Vejam-se os recursos usados em sucessivas manifestações e outras atividades sindicais, autocarros, instalações sonoras ao longo de avenidas inteiras, etc, etc. E qual é a vantagem das mesmas para os trabalhadores? Nenhuma. Greves e manifestações seguem o ritmo da conveniência do calendário partidário. São ações para aparecerem nos telejornais. Quando já não convêm, assinam-se memorandos que são verdadeiras capitulações, mas que mais tarde os sindicatos dizem que foram desrespeitados sem que ninguém intelectualmente honesto veja onde. Antes, mesmo havendo razões para a luta durante anos, nada se faz, mas, assim que se aproximam as eleições, os partidos utilizam dissimuladamente a sua tropa fandanga para prejudicar o partido do governo. Se os trabalhadores não respeitam os condicionamentos sindicais e desatam a agir inorganicamente como aconteceu durante o ministério de Maria de Lurdes Rodrigues, os sindicatos vão a correr tentar controlar os movimentos informais e, logo a seguir, depois de controlados, assinam um memorando em que os traem. Recentemente, algo semelhante aconteceu com o STOP, mas aí, parece-me, sob controlo de outro partido. Assim, o alegado sindicalismo solidário de Daniel Oliveira resume-se a isto, a atuação a mando dissimulado de estratégias partidárias. De resto, estão-se positivamente a borrifar para a solidariedade dos trabalhadores, por exemplo, com os trabalhadores precários, apenas disfarçando o facto com declarações genéricas edificantes de dirigentes sindicais e partidários. E uma grande parte dos trabalhadores sente isso e afasta-se cada vez mais do sindicalismo. Por exemplo, costuma-se dizer que os sindicatos dos professores são muito fortes. Já nem falando dos micro-sindicatos que beneficiam de todas as regalias apesar de quase só representarem os dirigentes, qual é a percentagem de professores associada das duas grandes federações sindicais? Faz-se questão de ocultar estes números, provavelmente para não terem de os aldrabar como acontece noutros casos, mas ficaria muito surpreendido se ultrapassasse os 20% dos professores. Logo, quando o governo ouve os sindicatos, tem a certeza de estar a ouvir os representantes dos trabalhadores? Ou é mais um caso da vanguarda de classe?

Regressando à precariedade, reconheço que este governo ou o conjunto da gerigonça foram os únicos que fizeram alguma coisa, parece-me, para diminuir a precariedade laboral de há muitas décadas para cá. O facto de estar a criticar os sindicatos por realizarem política partidária encapotada, não significa que considere tudo o que sai dos partidos mau, muito embora considere que o grau de predomínio desses partidos na vida política e social é intrinsecamente negativo, asfixiando a participação dos cidadãos e atraindo para os partidos os interessados em carreiras fáceis ou outras cunhas e privilégios. Daniel Oliveira contrapunha o sindicalismo de nichos profissionais, corporativo, ao sindicalismo de classe solidário. É isso que estou a contestar. Esse sindicalismo (não sei bem de que classe) só é solidário dos interesses partidários e, por vezes, até só de fações dentro dos partidos. Em vez de defender os seus associados, esse sindicalismo concentra os seus recursos em ações de luta que, muitas vezes, não trazem qualquer vantagem aos trabalhadores, mas servem apenas interesses da política partidária. Quando trazem vantagens aos trabalhadores, não deixam de estar articulados partidariamente e só não são indiferentes aos danos que causam a um grande número de trabalhadores porque utilizam esse dano como forma de pressão junto do governo, muitas vezes, embora nem sempre, em prol de carreiras já largamente privilegiadas. E as pessoas têm noção de tudo isto e afastam-se cada vez mais de tal sindicalismo, não apenas pela atuação malévola (segundo Oliveira) de um sindicalismo de nicho, mas por não se reconhecerem minimamente representadas no sindicalismo tradicional. Ora, este enfraquecimento do sindicalismo tem, por toda a parte, não em especial neste país, permitido uma situação cada vez mais frágil do trabalhador na relação laboral, enquanto meia dúzia de classes profissionais muito ligadas ao Estado se enquistam nos direitos adquiridos e permitem que ao seu lado se desenvolvam novas relações laborais sem direito a nada. Não é o sindicalismo de nicho que leva a isto, é o sindicalismo alegadamente solidário de Daniel Oliveira. De qualquer forma, mais tarde ou mais cedo, os abusos de ambos irão levar a que se ponha em causa o direito à greve e talvez aí se descubra que o séc. XIX não está assim tão longe.

           

O choque macartista de Isabel Moreira

A deputada Isabel Moreira ficou chocada, no recente programa Prós e Contras com a comparação da historiadora Raquel Varela entre o #metoo e o macartismo. Do meu ponto de vista, o que é interessante é analisar a razão de tal choque. O que o macartismo, liderado pelo  senador Joseph McCarthy, pretendia era perseguir os alegados inimigos da América por alegadas atividades comunistas, consideradas pró-soviéticas em pleno início da Guerra Fria. Acabou por se tornar uma campanha de depuração ideológica dos Estados Unidos que, para lá de centenas de detenções, teve como principal consequência para milhares de pessoas a perda dos seus empregos e a destruição das suas carreiras. Isto foi feito não apenas pelas audições e investigações do Senado e da Câmara dos Representantes, mas por duvidosos procedimentos judiciais e privados, entre os quais figura a célebre lista negra de Hollywood (entre muitas que foram redigidas na altura em diferentes ramos). O ambiente vivido nessa época, até meados dos anos 50, era um ambiente de “caça às bruxas” (referência, aliás, também a um episódio norte-americano, em Salem) em que a simples denúncia bastava para destruir a vida do visado, sem necessidade de qualquer processo judicial ou qualquer prova, o que também foi notório até nos muito duvidosos processos judiciais que também ocorreram. Para lá dos comunistas visados, todos os que mostrassem preocupações sociais e até muitos que nada tinham a ver com as preocupações progressistas, por exemplo por serem homossexuais, foram banidos do seu emprego e/ou da sua carreira. Mesmo após a queda em desgraça da campanha, muitos foram aqueles que continuaram banidos dos seus ramos.

Ora, o movimento #metoo, sobretudo a partir da sua expansão em Holywood, mostra características muito similares, sobretudo no que se refere à pretensão de simples denúncias, sem procedimentos judiciais, provocarem o despedimento e o banimento dos acusados. Argumenta-se com a dificuldade da prova, essa chatice, da mesma forma que o macartismo julgava que os comunistas estavam infiltrados e dissimulados pelo Estado e por toda o tecido económico, sendo necessário aproveitar todo e qualquer indício para os desmascarar. Se não se chegou a mais audições no Congresso, como as recentes relacionadas com a escolha do juiz para o Supremo, deve-se apenas ao facto de os republicanos terem a maioria, tal como acontecia no macartismo, mas com um sentido inverso – onde o macartismo foi impulsionado pela maioria, as alegações sem provas e de há longo tempo foram agora reprimidas pela mesma maioria. É perfeitamente evidente que o movimento #metoo tem grandes esperanças nas próximas eleições exatamente por isso. Ver-se-á se o ativismo feminista associado, apesar de um presidente caricatural que tinha tudo para beneficiar os democratas, conseguirá beneficiar o partido que apoia ou se, pelo contrário, o prejudicará. Da mesma forma, também o banimento dos acusados pretendido pelo movimento tem sido mais limitado que o desejado, como, aliás, se verificou nas declarações de alguns intervenientes do programa Prós e Contras, ao identificarem casos de acusados que tinham perdido o emprego e que, entretanto, já se encontravam de novo a trabalhar. Para lá destas limitações resultantes da limitação do seu poder, há outras características similares ao macartismo, não só por os gestos mais irrelevantes do passado, mesmo contra a opinião de alegadas vítimas, poderem ser transformados em indícios acusatórios, mas por se constituir como um exército em que a mínima crítica ao seu sector é respondida com protestos ensurdecedores e a mínima acusação dá origem a um coro de apoio. Por exemplo, é concedido exatamente o mesmo estatuto de vítimas a atrizes que disseram não aos abusos e viram as suas carreiras destruídas ou muito limitadas, e aquelas que os sofreram, se calaram, deixando que acontecessem com outras, e beneficiaram, na sua carreira, desses abusos. Ora, seria muito mais improvável que aquelas tivessem as suas carreiras destruídas, se as outras dissessem não ou, caso fossem violadas, se queixassem do crime. Isso significa que parece, no mínimo, injusto serem postas no mesmo saco. Claro que se pode argumentar com o medo, mas nunca se especifica que medo é esse, pois isso levaria à mesma conclusão. Visto não haver qualquer relato de homicídios ou outras violências físicas, para lá das violações, associado a estes meios, pelo menos nas últimas décadas, o medo em causa parece ser o de ver a sua carreira destruída. Mas foi isso que aconteceu às que resistiram, preferindo tal prejuízo à contemporização com o abuso.

A deputada Isabel Moreira ficou chocada com o paralelo por uma simples razão: porque o macartismo é um movimento de direita e o #metoo é de esquerda, partilhando, aliás, com ela o ideário. Para Isabel Moreira, um movimento que atropela os procedimentos judiciais é bom se for para atacar alegados predadores sexuais, é mau se for para atacar alegados comunistas. Se o #metoo conseguisse tanto poder como o macartismo e estendesse a sua ação ao congresso e às empresas, conseguindo mesmo julgamentos sem provas que não as denúncias, parece óbvio que aplaudiria a vitória do movimento. Daí o seu argumento da empatia, um argumento que procura arrastar as pessoas pela adesão emocional, o que desde a Antiguidade é considerado um procedimento sofístico e demagógico, destinado a conseguir que as pessoas pensem o menos possível, analisem o menos possível e reflitam o menos possível. Aliás, essa é a linguagem de Hollywood que sempre manipulou ideologicamente através dos seus filmes, nomeadamente arrastando as pessoas emocionalmente, como, aliás, bem tem consciência o movimento feminista e LGBT e, por isso, tem feito inúmeras exigências para mudanças nos argumentos e nos elencos. Resumindo, a Dr.ª Isabel Moreira ficou chocada com o paralelo porque nem lhe passa pela cabeça que o objeto da crítica seja o tipo de procedimentos, autocrático e a tender para totalitário, e não tanto o conteúdo ideológico desses procedimentos. Da mesma forma, um filme manipulador que transmitisse uma mensagem conservadora da família e da mulher seria repudiado, ao passo que um filme manipulador que transmitisse uma valorização da ideologia da identidade de género já seria bom. O caráter manipulador de ambos seria indiferente ou só não seria na medida em que servisse de argumento contra a ideologia a que se opõe. Há algum tempo, acusou Ricardo Araújo Pereira de ser de direita (ou ter pensamento de direita) por defender o primado da liberdade de expressão, alegando que a esquerda subordinava tal liberdade às bandeiras da ideologia que defende. É difícil perceber que parte da direita macartista aqui referida seria favorável à liberdade de expressão. E é difícil porque quer de direita, quer de esquerda, quem subordina a liberdade de expressão ao seu roteiro ideológico é o extremismo. O problema é que o Ricardo não é extremista e o Mexia também não, embora seja um de esquerda e o outro de direita, ao passo que o macartismo e Isabel Moreira são. A cisão está aqui entre democráticos e moderados, de um lado, e extremistas e autocráticos do outro.

Que Isabel Moreira não veja qualquer problema nos procedimentos do #metoo ou minimize os seus erros não é de admirar, porque ela é afinal talvez a maior representante desses procedimentos aqui mesmo em Portugal. Por delitos de opinião, Isabel Moreira já exigiu que as ordens profissionais banissem profissionais, incluindo decanos prestigiadíssimos, por muito conservadoras que sejam as suas opiniões, como Gentil Martins. Não se limitou a criticar como estaria em todo o seu direito e até no seu dever, tentou, como noutros casos, obter uma resposta punitiva. Também esteve na linha da frente na luta contra a campanha antitabágica da princesa ou no caso dos cadernos de exercícios, com o respaldo do poder através da Comissão para a Cidadania e Igualdade de Género, sempre exigindo proibições, mesmo que isso representasse o desejo de proibir manifestações de ternura da maioria dos portugueses (com as quais, aliás, eu nem me identifico). Isto, aliás, mostra bem como o PS se tornou refém da linguagem e atitudes do ativismo feminista não só de Isabel Moreira, como de amplos sectores do Bloco, que, em muitos aspetos que poderei descrever noutra altura, é contrário a muito do feminismo tradicional. No programa Prós e Contras, foi referida a microfísica do poder estudada por Foucault. Mas se essa microfísica é condenável pela sua normatividade, não a deixa de ser se for feminista ou LGBT, desde que seja igualmente autocrática no limiar dos hábitos que nem são objeto de crítica. Ora, o que pessoas como Isabel Moreira claramente procuram é instituir uma normatividade alternativa mesmo que contrária à vontade da maioria dos portugueses. Daí que não seja de admirar a forma como encerrou o debate, a criticar o resultado da consulta pública por já saber que o resultado lhe não seria favorável. Contra o alegado sexismo português, ergueu a sua condenação moral de iluminada, como sempre aconteceu com todos os fanáticos, incapazes de aceitar a diversidade e julgando-se justificados pela superioridade da sua doutrina, a verdade. E se há coisa que é óbvia em todas as intervenções de Isabel Moreira é a sua inflexibilidade tão fanática, quanto obtusa, incapaz de qualquer compreensão subtil da realidade, ancorada sempre em verdades absolutas. Já não é a primeira vez, a partir do meu canto insignificante, que lanço o aviso para o PS que sempre foi um partido moderado e defensor da liberdade de expressão: está a deixar-se colonizar por uma linguagem que é reflexo de um ideário extremista e autocrático, hipotecando a sua tradição.

Finalmente, há mais um aspeto em que o #metoo e o ativismo feminista recente, e o macartismo se aproximam, desta vez no âmbito do próprio conteúdo: o conservadorismo sexual, o puritanismo. Naturalmente, os seus ataques não incidem exatamente nas mesmas práticas, mas a mesma intenção puritana está lá, tendo como alvo as práticas de sedução, tantas vezes transgressoras até por parte de tantas mulheres (como posso pessoalmente testemunhar abundantemente, apesar de serem casos há muito passados como vários do #metoo). E não é de admirar que por cá, depois de décadas a lutar contra a direita a favor da educação sexual, seja o PS que tenha acabado de banir o seu caráter obrigatório. Também não é de admirar que o género e não o sexo, mesmo no que toca à igualdade, seja o que figura entre as temáticas obrigatórias. Só quem não estudou estes assuntos é que não percebe a importância destas mudanças terminológicas. A instituição da nova microfísica do poder emanada dos setores feministas ativistas e seus aliados ainda está no início e só um sector tem-se mostrado, lá fora, suficientemente forte para se contrapor a este avanço: a extrema-direita. Porque se era evidente há muito a ascensão da extrema-direita, devido à desindustrialização do Ocidente permitida pelo comércio livre, o aumento da dívida, a concorrência desleal da globalização, etc., só faltava mesmo este projeto autocrático à esquerda para dar uma ajuda à captação de fiéis para as fileiras da extrema-direita, visto as forças democráticas não terem capacidade de uma oposição eficaz ao discurso dito politicamente correto. O Brasil não está assim tão longe e não me admirava que um dia destes um Ventura, depois de ser menosprezado por toda a opinião bem-falante, se tornasse o nosso Bolsonaro ou o nosso Orban ou o nosso Trump. E, no final, é isto o mais triste: como é que o feminismo que garantiu uma extensa igualdade sexual jurídica, incluindo inúmeras disposições legitimamente diferenciadoras do estatuto da mulher, iniciou esta deriva intolerante que tenta impor um projeto normativo que se tornou intolerável? como é que os ativistas LGBT se não contentaram com a tolerância sexual legalmente consagrada que muito os protegia e desataram, em vários países, a impor normas de género contrárias às convicções da maioria da população e às próprias necessidades da convivência social? e como não viram que, se conseguissem sequestrar com estes projetos o poder moderado, como conseguiram em tantos países, estavam a empurrar vastos sectores da população para a extrema-direita? Naturalmente, não serão o único fator, mas, pelo que tenho ouvido da boca de tantos alunos ao longo dos anos, são um fator decisivo. Embora Bolsonaro ande a calar muitas das suas opiniões mais extremistas enquanto não tem os votos garantidos, fez questão de sublinhar a intenção de banir das escolas a ideologia do género. Fê-lo porque isso dá votos. Um outro indício ocorreu há algum tempo quando Judith Butler foi impedida de proferir uma conferência numa universidade brasileira não por velhos mas por jovens, tal como aconteceu tanta vez em sentido contrário nas universidades norte-americanas. Não é só a crise, o crime e a corrupção que impulsionaram Bolsonaro. Existe uma saturação das verdades absolutas da esquerda que tem impulsionado, por toda a parte, a extrema-direita. E o que é triste é que esta esquerda, convencida não só da sua verdade mas também do seu poder, tem alienado, arrogantemente, inúmeras pessoas de esquerda como eu ou a Raquel Varela que já não se podem rever neste ideário. Pelo menos, quando se verificar a ascensão da extrema-direita, estarei, enfim, a lutar e talvez a morrer do mesmo lado dessa esquerda. Mas não me esquecerei das suas responsabilidades...