Sob o signo da morte de Deus - III
Newton
repudiava rancorosamente a metafísica, mesmo se diversas teses e conceitos seus
têm origem ou mesmo natureza metafísica. Para o ter percebido, seria preciso
que se dedicasse criticamente à área que repudiava. Este ódio quase cego aos
metafísicos dificilmente poderia ser justificável apenas pela oposição entre a
filosofia experimental e a filosofia metafísica. Esta oposição levou até maior
tempo a consolidar-se, dado o seu cartesianismo juvenil. O seu rancor tinha
motivações religiosas profundamente enraizadas. Acabaria, aliás, por considerar
que se tratava de uma única mesma luta e que a distorção dos metafísicos da
verdadeira fé era a mesma que a da verdadeira ciência. Não só a teologia papal
e até as teologias reformadas, mas as influências neoplatónicas na consagração
de Atanásio e sua doutrina trinitária, assim como as religiões mesopotâmicas ou
egípcias, tudo o que, do seu ponto de vista, tinha deformado a religião
original de Noé, corrompido as Escrituras ou introduzido interpretações
aberrantes nas crenças cristãs, era resultado da metafísica. Sem partilhar as
suas cronologias delirantes, mas típicas da época, nem a extrapolação do ataque
até para as outras religiões mais antigas, não posso deixar de lhe dar alguma
razão. Mas estou certo que ele não daria razão à forma como eu entendo o cerne
fundamental do seu ataque.
A teologia, recorrendo à
linguagem metafísica, tentou recobrir as narrativas das Escrituras com
interpretações forçadas e, muitas vezes, absurdas dos textos. As suas doutrinas
abstratas colidiam constantemente com o texto das Escrituras e, assim, tinham
que dizer, constantemente, que o que lá estava escrito era outra coisa que não
o que qualquer um poderia ler. Fizeram isso para sustentar uma doutrina
supostamente racional, mas, como foi visto no artigo anterior, só conseguiram
criar mais absurdos, pois não podiam prescindir completamente das crenças
originais e elas não eram, na verdade, compatíveis com uma abordagem metafísica
verdadeiramente racional. Assim, tudo era envolvido por uma nebulosa de noções
propositadamente ininteligíveis e por uma recusa de discussão para lá dos seus
dogmas, fornecendo, pela ausência de contraditório consequente, a aparência de
uma doutrina consistente. Para não complicar muito, os atributos metafísicos
essenciais de Deus são, por exemplo, detetáveis na narrativa bíblica? Como um
artista que produz a sua obra, Ele não tem sequer a certeza se o trabalho irá
sair bem. A cada passo da criação, ele verifica, no final, que o que fez é bom.
Aliás, parece ser o desagrado com o estado da terra e do mar que o motiva a
produzir a primeira coisa que aprecia como boa, a luz. Como não parece ter
consciência de quaisquer consequências futuras, nomeadamente quanto ao homem,
parece-me, aliás, que o paralelo com o artista ainda pode ser levado mais longe
e o seu “bom” ser, de facto, uma apreciação estética da aparência imediata. A
palavra hebraica tanto se poderia traduzir por “bom” quanto por “belo”.
Não vou perder tempo a
mostrar como a predestinação ou a presciência são inventadas pelos teólogos que
as supõem sistematicamente num texto que em nada as refere, que a criação a
partir do nada não é referida em lado algum e apenas é suposta pelos mesmos,
sem sustentação, no versículo inicial, que a criação de todo o existente no
Universo, incluindo toda a espécie humana, colide diretamente com a narrativa
que faz Caim encontrar mulher a leste do paraíso (apesar do disfarce
introduzido em certas traduções), que Deus se arrepende das suas ações e,
aliás, se enfurece, sem controlo, ao ponto (e é apenas um exemplo de muitos,
muitos, muitos) de mandar matar dezenas de crianças por terem gozado com a
careca do seu profeta, que, embora muito poderoso, para não dizer tirânico, em
lado algum, nestas narrativas mais primitivas, é afirmado como omnipotente, só
surgindo o qualificativo todo-poderoso em textos mais tardios, etc., etc..
Todas estas narrativas mostram-no como um ser muito poderoso, mas muito longe
de ser um ser soberanamente perfeito – e fazem-no exatamente por estarem a
falar de um sujeito, não o sujeito autocontraditório da metafísica, pois a
cisão inerente ao sujeito é incompatível com a noção de ser perfeito, mas
apenas um sujeito muito poderoso com todas as características que fazem de um
sujeito um sujeito. Ao tentarem, na metafísica, atribuir-Lhe os predicados do
Ser parmenidiano, os teólogos entraram em contradições insanáveis: Como incluir
as óbvias mudanças do seu humor, o devir, na imutabilidade eterna do Ser? Como
admitir que esse Ser admita outros seres a existirem fora de si? Como pode esse
Ser, todo, sem limitação, encarnar num homem? Para que é que um tal Ser se
dedicaria a criar, a ter desígnios para a sua criação, a punir e a premiar as
suas criaturas, como se fosse uma criança a brincar com bonecos para se
entreter e divertir? Como explicar que puna e premeie infinitamente pecados
finitos? Como é que a possibilidade de escolha do mal pelo homem é uma
capacidade superior, se é depois considerada impossível na vida superior no
paraíso? As teias de aranha conceptuais desenvolvidas pelos teólogos para
tornarem aceitáveis tais absurdos (e muitos outros) apenas evidenciaram a sua
má-fé, a busca da defesa da sua fé custe o que custar, mesmo contra os mais
óbvios truísmos.
Volto ao Deus do 1º
capítulo do Génesis. Esse Deus é um sujeito que age e aprecia, tal como
todo o sujeito. A Sua ação resulta da sua espontaneidade. O que origina essa
espontaneidade e a orientação da mesma não é dito. Ainda aqui, trata-se de um
sujeito como qualquer outro. Talvez tenha consciência de motivos, mas é
possível que o que causa a ação seja obscuro para Ele próprio. Afinal, parece
se surpreender com o que fez e vai fazendo. Para aqueles que teologicamente
pressupõem isso impossível, sigam para o episódio com Adão e só poderão supor
que Ele não se surpreende, pressupondo-o contra o que está no próprio texto. O
que leio no texto da criação é um autor que se maravilha, surpreendido, com a
sua própria obra, como pode ocorrer com qualquer sujeito. E assim é porque,
após a obra ser feita, deixa de fazer parte dele, é algo estranho à sua
espontaneidade, algo que pode ser apreciado como objeto. A partir do momento em
que a criação é feita, torna-se estranha ao seu controlo, mesmo se Ele a habita
(como poderia acontecer com um arquiteto). E assim é com toda a criação. Sendo
assim, aquilo que provém daí pode entristecê-lo, provocar arrependimento,
enfurecê-lo, compadecê-lo, etc. Exatamente por não ter controlo algum sobre o
que criou é que tem de, repetidamente, intervir nessa criação para a corrigir,
segundo os seus critérios muitas vezes dificilmente compreensíveis – e,
novamente, assim acontece ou pode acontecer com qualquer sujeito.
Afinal, os homens pouco
sabem do que os faz agir como agem. Verificam o que lhes apetece e agem em
conformidade, na maioria dos casos, sem sequer se perguntarem porque lhes
apeteceu, de onde veio aquele apetite. A maioria das justificações do que fazem
surge posteriormente, tentando racionalizar o já feito. Essa é, aliás, a maior
diferença de outros animais, a capacidade de falsificar o que aconteceu. O que
faz de um sujeito um sujeito é o desejo, em si mesmo vazio, em si mesmo de
nada, mas que invariavelmente se busca saciar com objetos. O próprio
conhecimento só existe como apropriação de objetos e, logo, tem na sua raiz o
desejo. É inconcebível um sujeito sem desejo. Sem desejo, poderia ser uma
coisa, mas nunca um sujeito. Mas ser um sujeito de desejo, passe o pleonasmo, implica
um vazio bem contrário à plenitude do Ser. Não há forma de o sujeito aliviar
esse vazio a não ser com objetos e, na verdade, nunca poderá colmatá-lo
completamente, caso em que deixaria de ser o que é, sujeito, como ocorre na
morte. A plenitude do Ser até pode ser objeto de desejo, até mesmo o objeto de
desejo por excelência, correspondente ao seu vazio original, mas inatingível
enquanto o sujeito se mantiver sujeito. Ora, os teólogos metafísicos tentaram
pegar no sujeito das Escrituras que, de facto, é um sujeito similar ao humano,
muito embora com maior poder, e atribuir-lhe todos os atributos do Ser
parmenidiano, na via da verdade, obviamente incompatíveis com a própria noção
de sujeito. Quiseram manter Deus como um sujeito com consciência, mas afirmaram
uma suprema perfeição (entendida como plenitude de Ser) incompatível com o
facto de ser sujeito. Para disfarçar a incongruência, dotaram esse sujeito de
poderes máximos, omnipotência, omnisciência, predestinação, etc., procurando
ocultar com atributos perfeitos que o ser sujeito o impedia de ser perfeito, ou
seja, mesmo que ele tivesse poderes máximos, nunca poderia ser esse máximo de
ser, sob pena de deixar de ser sujeito e, logo, Deus. E é como sujeito que
cria, que tem desígnios, que se sente afetado pelo que fazem as suas criaturas,
podendo enraivecer-se ou comover-se, que elege estes em detrimento daqueles,
que mostra ter preferências entre os homens e os povos, tudo características
incompatíveis com um ser absolutamente perfeito. Diga-se, aliás, que em boa
parte dos textos sagrados não se notam grandes desígnios, pelo menos não se
verificam desígnios a longo prazo. Ele parece criar pelo prazer de criar e,
depois, julga os atos das suas criaturas. Não só se encoleriza, como se
encoleriza contra si mesmo, reconhecendo ter errado. Mesmo em textos mais
tardios das Escrituras, é preciso ter muita imaginação para ver neles os vários
atributos metafísicos, pelo que Newton tem razão no facto de ter havido uma
sistemática adulteração do Deus bíblico, seja ele qual for, nas multiplíssimas
versões apresentadas nessa coletânea.
É habitual distinguir os
fanáticos (ou, em termos de posições filosóficas e teológicas, os fideístas)
dos defensores da compatibilização ou até da harmonia entre fé e razão (que é o
que caracteriza o teísmo e não o simples facto de afirmar a existência de Deus,
como se afirma na internet na sequência de obras de autores
particularmente ignorantes, muito populares no império da superficialidade
intelectual que domina o lado de lá do oceano). Supostamente, os primeiros
aderem a qualquer crença que considerem revelada, mesmo que o seu teor seja
obviamente absurdo. Como consideram que a razão não tem a mais ínfima
capacidade de aceder a Deus, depositam inteiramente na fé, ou seja, num puro
ato de vontade, o acesso à verdade divina. Mas como é possível saber sequer o
teor daquilo em que se acredita sem qualquer recurso à razão? Não é preciso ao
menos entender, como dizia Anselmo? Na verdade, todos os conteúdos da fé
requerem interpretação e esta não pode ser um mero ato da vontade. Porém, ao
recusar o recurso explícito à razão, os fanáticos caem com facilidade em noções
absurdas, indignas da conceção da divindade. Os teístas, como Tomás, consideram
que nenhuma verdade da fé pode ser contrária à razão, também doada por Deus,
pelo que uma eventual contradição deverá levar o crente a reexaminar a sua
crença porque a contradição deverá ser devida à sua errada interpretação e não
à revelação. As verdades da fé podem estar acima da razão, mas não contra a
razão, pelo que, mesmo que uma verdade da fé seja um mistério divino e não
puder ser demonstrada racionalmente, tem de ser exequível explicar a sua
possibilidade. Acontece, porém, que o que se considera racional depende, em boa
medida, de um outro ato de fé.[1] A inacreditável quantidade
de crenças que se justificam como racionais e que, para lá de serem absurdas,
são defendidas por meros exercícios de retórica vazia é esmagadora. Como é
óbvio para qualquer pessoa minimamente isenta, dessa qualificação não escapam
os teólogos de todas as confissões, mas muito particularmente os cristãos.
Em meados dos anos 90,
participei na organização de um evento em que figuravam diversos representantes
de confissões religiosas, nomeadamente um teólogo dos adventistas. O seu grande
argumento em defesa da existência de Deus era a de que a Bíblia tinha sido
revelada por Deus, o que se provava pela inexistência de quaisquer
inconsistências ou incongruências entre as diversas partes da Bíblia. Trata-se
de um argumento de racionalidade formal que nada decide quanto ao teor das
teses. Com facilidade se poderia afirmar que a existência dos unicórnios estaria
provada porque todas as inúmeras histórias acerca deles seriam consistentes
entre si. De facto, isso não provaria qualquer existência de unicórnios, mas
apenas que as diversas histórias seriam concordantes a respeito de uma eventual
fantasia. Porém, alguém poderá objetar que não existe essa concordância a
respeito dos unicórnios, existindo, ao contrário, uma enorme quantidade de
discrepâncias. É fácil ver que isso continua a nada decidir quanto à existência
de unicórnios. Da mesma forma, existem milhões de estudos que evidenciam as
discrepâncias notórias nas diversas tradições vertidas na coletânea denominada
Bíblia, por vezes até no mesmo livro. São, aliás, de tantos tipos diversos que
é até difícil sistematizá-las: conceção inicial da própria divindade como
múltipla (Elohim), conceções morais muito díspares e até opostas,
disparidade entre monolatria e monoteísmo, divergências semânticas,
disparidades proféticas, versões incompatíveis das mesmas histórias,
atribuições de autorias e datações impossíveis, relato de factos
geograficamente impossíveis, etc., etc. – são tantas as incongruências que o
menor estudo honesto histórico, hermenêutico e/ou teológico teria permitido ao
referido teólogo perceber a vacuidade do seu argumento a nível da simples
verdade das premissas. Mas, ainda por cima, o argumento é falacioso mesmo que
elas fossem verdadeiras, tirando uma conclusão irrelevante quanto à existência
de Deus. De facto, porque é que só Deus é que poderia ter dado consistência a
uma tradição religiosa quando todas as doutrinas humanas buscam ser
consistentes em si mesmas? Porém, o que é interessante é que este teólogo
fideísta, mesmo que falaciosamente, buscou um alegado apoio da razão para a sua
fé, considerando racional a articulação da Bíblia, na verdade por muito que os
factos o negassem. Na altura, fez um desafio ao auditório para tentarem
identificar uma incongruência. Ninguém o fez (são muito fáceis estes efeitos
quando os auditórios são, em geral, ignorantes do assunto e, mesmo que o não
fossem, estariam intimidados) e tenho pena de eu não o ter feito (afinal, era o
anfitrião), pois os truques de retórica que teriam sido usados para negar o
inegável teriam sido agora excelentes ilustrações do fundamento da suposta
racionalidade da fé.
No meu trabalho sobre a
polémica entre Leibniz e Clarke, abordei a estranha conceção de racionalidade
que este último atribui ao texto bíblico, na sua segunda conferência de Boyle, isto
apesar de o mesmo Clarke ter toda uma série de outras argumentações solidamente
racionais até do ponto de vista metafísico a que os newtonianos são,
normalmente, tão avessos. Se me é permitido citar-me a mim próprio: “Nas
explicações de Clarke, a razão confunde-se com os objetos de fé, considerando
provas racionais os relatos bíblicos, as profecias (e as suas interpretações) e
argumentos de uma singeleza pueril: por exemplo, como prova da verdade, os
martírios, os milagres, a semelhança da mensagem, a fidelidade à causa ou a extensão
geográfica da sua ação, tudo exemplos que poderiam ser dados até de confissões
bem mais recentes contraditórias entre si, todas com mártires, com alegações de
milagres, com uma mensagem determinada por uma doutrina, com pessoas leais e abrangendo
diversas nações! E depois de dezenas de páginas de argumentos deste nível e de
outras menções bíblicas, considera-se tudo racionalmente provado. (…) Clarke
poderia dizer que se trata apenas de uma certeza moral, contrariamente à que
pretendia na outra conferência, a de 1704. Mas o que, de facto, está a fazer é
a tentar passar objetos de pura e simples fé por provas racionais. Ora, qualquer
um pode se habituar de tal forma a uma alegada verdade de fé que acaba por a considerar
racional, mas isso retira o conteúdo à razão.”[2] Newton elevará a parada e
pretenderá poder demonstrar as verdades proféticas do Apocalipse como se
se tratassem de verdades matemáticas naturais, recorrendo à mesma linguagem dos
Principia, definições, proposições, etc.[3] Mas a interpretação
newtoniana e dos newtonianos (são muitos os newtonianos que se dedicam a estas
questões, e. g., Whiston, Clarke, Derham, Bentley, etc.) é caracterizada
pelo literalismo e uma forte tendência unitariana, mais tarde moderada numa
conceção subordacionista.[4] Apesar disso, não desistem
da defesa da racionalidade da fé. Porém, essa racionalidade esgota-se na
declaração de que é racional, saltando para a alegação de prova demonstrativa
sem qualquer sustentação lógica. Ora, talvez estes autores tão envergonhados no
que toca ao uso de uma razão metafísica possam não ter a sustentação de uma
harmonia entre fé e razão que possamos encontrar numa Igreja Católica que
sempre foi teísta, que sempre recorreu a autoridades que não a Escritura e que
tem evoluído para conceções cada vez menos literalistas da própria Escritura.
Ao contrário das noções absurdas de conceções fideístas ou, ao menos, mais
fideístas, teríamos, então, finalmente, uma conceção caracterizada pela
racionalidade. A ilusão não poderia ser maior.
A selva de interpretações
espúrias que constitui o catolicismo parece não ter fim e, longe de se
corresponder à racionalidade que supostamente caracterizaria o seu teísmo,
acaba por se mostrar tributária de conceções pagãs, com a agravante de as
recuperar em notória contradição com as conceções monoteístas que diz
professar. Um bom exemplo é o dogma da Imaculada Conceição. Embora o dogma só
tivesse sido fixado no séc. XIX, o século da reação ultramontana da Igreja às
revoluções anticlericais, a crença remontava à Idade Média e já estava
consagrada na doutrina católica, pelo menos, desde o Renascimento. É, aliás, juntamente
com a Assunção, consagrada como dogma já no séc. XX, uma ilustração poderosa do
sentido global da evolução doutrinária da Igreja Católica. Ao contrário das
declarações de cada vez maior harmonia com a razão, associadas a uma Igreja que
se pretende compatibilizada com a Ciência e a Filosofia, observa-se uma cada
vez maior decadência doutrinária que procura legitimar a crendice e a
divinização, de facto, de figuras associadas a cultos pagãos como os marianos.
A Imaculada Conceição é um dogma com uma raiz inteiramente argumentativa, mas o
argumento evidencia, em primeiro lugar, uma racionalidade truncada,
eventualmente aceitável para uma filosofia analítica, visto considerar a
inferência de forma inteiramente isolada e sem quaisquer considerações de
consequências adicionais, e, em segundo lugar, o carácter distorcido, para não
dizer perverso, da própria conceção essencialista de pecado defendida pela
Igreja. O argumento é simples, para não dizer simplório, e consiste em afirmar
que Jesus, puro e isento de pecado, não poderia ter provindo de alguém que
estivesse maculado pelo pecado. Que Maria tivesse gerado Jesus virgem é um
conteúdo explícito em algumas Escrituras, mas que ela própria tivesse sido
gerada sem pecado é algo que resulta das conceções perversas do que é o pecado,
entendendo a carne, no sentido sexual, como inerentemente pecaminosa, apesar de
dela depender a procriação supostamente abençoada, e, por outro lado, do
processo de divinização de Maria, cuja idolatria na nossa época é o mais cabal
desmentido de não se tratar em tudo de uma deusa. Ora, se para nascer sem
pecado, Jesus não poderia provir de um ser com pecado, Maria, então esta também
não poderia ter nascido com pecado, ou seja, dito de forma explícita, também
ela não poderia ter sido gerada por sexo – daí, a Imaculada Conceição. Mas,
como deveria ter sido óbvio para séculos de teólogos, isso implicaria a mesma
exigência para Ana, mãe de Maria, e para a mãe de Ana e assim sucessivamente
até Eva – e assim não existiria qualquer pecado original e todos seriam seres
etéreos que nunca estariam submetidos ao comércio carnal. Como isto entra em
contradição direta com a doutrina cristã do pecado original, das duas uma, ou a
necessidade do imaculado nascer do imaculado é falsa, ou o que é falso é a
própria conceção de pecado associado à carne. Em qualquer caso, uma destas
doutrinas é irracional por ofensa do princípio da não contradição.
As justificações
teológicas e escriturais são, para não ser excessivo, ridículas, indo buscar
trechos sem a mínima relação com a questão, apenas mostrando os dotes
sofísticos da retórica teológica. O trecho mais direto, o da oposição da mulher
e da serpente, resulta da má tradução latina que transforma ele em ela. O
absurdo, porém, não fica por aqui. Em que texto bíblico se apoiam os crentes
para afirmar que Maria ficou virgem até o fim da vida e que ascendeu aos céus
em corpo e espírito? Nenhum. Os irmãos e irmãs de Jesus são explicitamente
referidos nos Evangelhos e, em lado algum, são supostos serem gerados
imaculadamente, o que seria, aliás, contrário ao carácter único de Jesus. Além
disso, é óbvio o distanciamento de Jesus em relação à sua família, incluindo a
sua mãe, o que dificilmente poderia mostrar uma comunhão doutrinária entre
ambos que justifique a santificação de Maria.[5] Para tornear a óbvia
discrepância, os teólogos não cessaram de inventar ao longo dos séculos para
manter o carácter imaculado de Maria: ora os irmãos seriam primos, ora seriam
meios-irmãos, apenas filhos anteriores de José – com base em quê? Com base em
nada que não seja a sua imaginação e a sua intenção de divinizar Maria, à luz
das deusas pagãs caras a Roma. Costuma dizer-se em relação aos marxistas que,
quando a realidade não bate certo com a teoria, é a realidade que está errada.
O mesmo se poderia dizer dos católicos e outros cristãos, considerando que a
Escritura deveria ser para eles a revelação da realidade. A exegese bíblica foi
frequentemente um mero exercício de pura falsificação, feita sem qualquer
vergonha, apenas de forma a legitimar as mais absurdas conceções teológicas. Os
diversos responsáveis religiosos gostam de se defender com a necessidade de respeitar
a sua conceção de sagrado, mas ninguém desrespeita mais os textos que dizem ser
sagrados e a pura manifestação da revelação divina. Não é por acaso que a
generalidade das conceções protestantes rejeita a Assunção, visto terem uma
tradição muito mais escritural. Não há qualquer base bíblica, para lá da
imaginação desenfreada de teólogos católicos, para sustentar um tal dogma. Ele
é, aliás, sustentado como dogma através de um outro dogma que consegue ser
ainda mais absurdo, o da infalibilidade papal, quando seria muito fácil mostrar
quantas conceções contraditórias foram defendidas pelos diversos papas ao longo
da história. Quanto a considerar que estas e aquelas conceções correspondem à
infalibilidade papal e outras não, visto ser um juízo posterior correspondente
ao que se considera a doutrina em cada momento, introduz um relativismo de tal
forma absurdo que nenhuma declaração doutrinal católica poderá ser levada a
sério.
A tentativa católica de
compatibilizar razão e fé foi e é ridícula. Durante muito tempo, a
impensabilidade de denunciar esse ridículo, sob pena de aniquilação, protegeu a
aparência de racionalidade, mas, quando as objeções se multiplicaram no
contexto do iluminismo e do anticlericalismo, a Igreja ultramontana resolveu transformar
essa harmonia entre razão e fé num dogma, ou seja, numa verdade de fé, ainda
com a esperança, típica do séc. XIX, de restaurar a perdida autoridade da
Igreja. Desta forma, tornou-se claro que a palavra razão na boca de um católico
não é mais que um novo travestimento da fé. A principal utilidade desta defesa
da harmonia da razão e da fé é, aliás, a do uso do princípio de autoridade,
permitindo o recurso sistemático aos padres e doutores da Igreja como forma de
trair as Escrituras ou, se se preferir, interpretar os textos sagrados de
formas verdadeiramente bastardas que nunca ninguém se lembraria a não ser para
defender doutrinas insustentáveis à luz dessas mesmas Escrituras. E a principal
intencionalidade que tais “interpretações” revelam é a da correspondência à
religiosidade popular, à crendice mariana e a todas as manifestações de
paganismo que já antes denunciei. E aqui relembro a acusação newtoniana de a
verdadeira religião, segundo Newton, a escritural, ter sido distorcida pela
sistemática introdução de artifícios metafísicos, atingindo o seu maior
paroxismo na Igreja Católica. Essa acusação até é anterior aos dogmas recentes
aqui referidos, havendo ainda hoje maior razão para a fazer. Longe desses
artifícios terem racionalizado fosse o que fosse, contribuíram para dar origem
a uma religião absurda, por muito popular que ainda consiga ser. É verdade que
a pretensão à racionalidade com base na Escritura dos próprios newtonianos é
injustificável – e o mesmo se poderia dizer das pretensões calvinistas, mesmo
estando libertas dos absurdos marianos e outras formas de crendice. Mas quanto
mais uma religiosidade se afastar dos absolutos metafísicos, mesmo que sem
coragem para se afastar por completo, tanto mais produzirá um conjunto de
crenças procedentes, mesmo que dominadas mais pela imaginação do que pela razão
– ao menos, não será um círculo quadrado.
Contemporaneamente, como
sempre aconteceu na história, frente à óbvia refutação das pretensões das
diversas Igrejas cristãs, multiplicaram-se os soldados intelectuais que
procuraram encontrar uma brecha que lhes permitisse sustentar as suas formas de
fé mais disparatadas. Assim aconteceu na adaptação ao platonismo pela
patrística, ao aristotelismo pela escolástica, ao cartesianismo, ao kantismo,
ao hegelianismo, à fenomenologia, à psicanálise, à filosofia analítica, etc.,
etc., etc. Apresentam-se sempre como muito modernos, mas a sua única
intencionalidade é a de conseguirem sustentar os velhos dogmas com uma
aparência de linguagem inovadora, não propriamente original, mas traficada das
novas correntes intelectuais. São miríades de teólogos, tão fraudulentos como
os do passado, mas que procuram dissimular o que são com truques meramente
verbais. Dizem que não são teólogos, mas filósofos da religião, ou
fenomenólogos, ou hermeneutas, ou outra coisa qualquer, mas nunca conseguem
fazer mais que uma diferenciação cosmética. É impossível estar a tratá-los
todos, nem sequer de forma breve e parcial. Gostaria apenas de exemplificar as
modernas formas de fraude teológica. Talvez venha no futuro a usar como exemplo
também Plantinga ou Levinas, mas agora vou me contentar com Ricoeur e a ele e à
sua subserviência a Paulo dedicarei o próximo artigo desta sequência. Que não
haja dúvidas que considero Ricoeur admirável em muitos aspetos, tal como os
outros (talvez menos Plantinga), e que me influenciou razoavelmente aqui e
acolá. Mas o mesmo aconteceu com Agostinho, Tomás ou Malebranche, por muito que
me repugne a sua intencionalidade mais fundamental e as falácias que têm que
dissimular para a realizar. Estes soldados da fé não são nenhuns broncos,
possuindo uma fina, requintada e complexa intelectualidade que merece tanto
mais consideração quanto maior é a oposição.
[1] Foi o que procurei
mostrar, entre outras coisas, implicitamente, neste texto: Joaquim Lúcio, O
Jazigo do Poeta, III terra, 3ª ed., Barreiro, KDP, 2022, pp. 69-85.
[3]
Joaquim Narciso, op. cit., pp. 288-9.
[4]
O que também é tradicional desde o arianismo da Antiguidade.
[5] Para a identificação dos
irmãos, Mateus, 13.55–56 e Marcos, 6.3; já o episódio do
distanciamento em relação à família biológica, Mateus, 12.47-50, Marcos,
3.31-35 e Lucas, 8.19-21 (versão um pouco atenuada, mas com o
antecedente precoce de Jesus rebelde em relação aos pais, 2.48-49, já sem falar
das contradições na efabulação da história de Jesus criança entre os vários
evangelhos). Não há nenhuma razão para interpretar estes irmãos como primos e o
próprio contexto desmente cabalmente tal distorção. Tal não passa de uma fraude
teológica (uma entre milhões). Aliás, essa hostilidade mútua entre Jesus e a
família estende-se à região, Mateus, 13.57, Marcos, 6.2-4, João,
6.42, 7.2-5 (apesar de uma aparente harmonia inicial, 2.12). O mais mariano
evangelho de Lucas, 1.35, não resiste mesmo a rejeitar, antecipadamente,
uma interpretação mariana do culto cristão pela boca do próprio Jesus a
admoestar uma crente, 11.27-28. O abandono da família natural é mesmo uma
exigência geral de Jesus, Lucas, 9,61-62 (já sem mencionar a
insensibilidade do abandono dos mortos), 12.52-53, 14.26 (aqui o termo
original, distorcido nas traduções latinas, é mesmo odiar), 18.29-30.
Poder-se-ia pensar que a doutrina é diversa em João, dada a preocupação
final de Jesus com a mãe que só neste evangelho está junto da cruz, 19.25-27. Mas
o relato anterior não mostra nenhuma consideração especial pela mãe que nem é
nomeada, sendo Jesus considerado filho de José (isso é necessário para a
pretensão de ser filho de David, requisito para ser o Messias, o que já tinha
levado Lucas a expressar a incerteza, 3.23, resultante da contradição
óbvia entre a sua genealogia tornada espúria e a história de ser só filho de
Maria), tratando Jesus, rispidamente, a própria mãe por mulher, João, 2.4.
A referência de tradução para todos estes artigos é, em geral, a da tradução de
Frederico Lourenço, neste caso, Volume I.
