Sob o signo da morte de Deus - VIII

 

Nesta época, passa-se algo similar ao que se passou na Idade Moderna em que qualquer dificuldade de um sistema filosófico era resolvida pelo recurso a Deus (Descartes, Newton, Berkeley, Leibniz e muitos, muitos outros). Embora a elaboração intelectual fosse bem maior, acabava por fazer lembrar o recurso da Alta Idade Média aos mistérios divinos sempre que se deparava a mais ínfima dificuldade. Agora, o instrumento de recurso para toda e qualquer dificuldade é a fé, fé na fé porque, como é bem visível neste caso, nem se sabe bem qual o objeto da fé. Ao menos no caso tratado anteriormente, Ricoeur, era bem evidente e bem pouco inovador o objeto da fé. Todos os casos são, porém, sintomáticos da mera razão preguiçosa. Neste caso, deixando por agora a questão se a religião é necessariamente moral, o que é, de facto, a questão central, gostaria de abordar mais esta sustentação do objetivismo axiológico. E também deixarei em suspenso, por enquanto, se a atitude religiosa implica necessariamente o objetivismo axiológico. Na verdade, parece-me bem mais o contrário: que aqui se usa a religiosidade para encontrar uma sustentação do dificilmente sustentável objetivismo. Como Dworkin declara: “The religious attitude (…) insists that values are real and fundamental, not just manifestations of something else; they are as real as trees or pain.”[1] Para que se perceba o carácter objetivista da tese, ele já tinha um pouco antes rejeitado que os valores possam ser reduzidos aos pensamentos e reações das pessoas, ou seja, sustenta a realidade dos valores fora do mero âmbito mental (muito embora não se perceba muito bem o estatuto pretendido para a dor neste caso). Em seguida, rejeitará todas as formas de “grounded realism”, incluindo as que se baseiam na biologia e não na metafísica. O seu argumento é que se julgamos com base na evolução que um ato está errado, isso pode resultar das idiossincrasias da espécie e não da verdade objetiva da proposição. Tem toda a razão. E o que é que poderá garantir essa verdade objetiva? Como se verá, a fé. A fé que nem é uma mera projeção mental… Na verdade, isto não é novo. O número absolutamente astronómico de gente que defende que os valores ou, ao menos, alguns deles são características intrínsecas às coisas ou aos atos é diretamente proporcional à mais completa ausência de vergonha pela desonestidade intelectual, os recursos falaciosos e a pura e simples mentira com que sustentam as posições. Repare-se que me estou a referir às defesas da posição e não à posição em absoluto que, porém, é indefensável recorrendo a justificações tão simplistas.

Os mais ingénuos defensores do objetivismo axiológico consideram que os valores são características como quaisquer outras das coisas. Cheguei a ver defendido que a proposição “As pirâmides são grandiosas” era objetiva. Até um retardado mental poderia perceber que uma hipotética entidade extraterrestre com 500 m. de altura dificilmente poderia julgar as pirâmides grandiosas (e uma entidade muito menor também). Se o juízo está dependente do nosso tamanho, então não é absoluto, nem universal, nem objetivo, mas relativo às nossas condições. Outros com um nível de desonestidade ou ignorância tão grande como a ingenuidade dos anteriores defendem que existe um núcleo de valores comum a todas as culturas, em todos os tempos, que não varia e, por isso, é demonstrativo da objetividade de alguns valores. Repare-se que esta unanimidade é idêntica aquela que resultaria da evolução da espécie, como foi referido por Dworkin, e nada garantiria quanto à verdade dos juízos de valor. Mas acontece que, ainda assim, é falsa. Lembro-me de autores, supostamente cultos, a defender que, em toda a parte e em todo o tempo, nunca foram elogiadas a mentira ou a inveja ou a avareza, e condenados a generosidade ou o altruísmo. Mesmo que não tivessem conhecimentos históricos dos mais clássicos que existem (por exemplo, Esparta), nem relativos à incrível diversidade antropológica, bastariam conhecimentos relativos a várias organizações contemporâneas, como a juventude hitleriana, para perceberem o disparate que estavam a dizer. Por isso mesmo, há outros autores que reconhecem a factual variação sem limites dos valores, mas que procuram encontrar um plano superior em que, de alguma forma, se encontrem os valores universais. Na verdade, só conseguem fazer isso de forma falaciosa, recorrendo a uma insuperável vagueza em que tudo pode querer dizer tudo. Veja-se esta pérola de César Tejedor Campomanes: “O que parece variar de umas culturas para outras é a aplicação dos princípios, não necessariamente os próprios princípios. Por exemplo, em algumas sociedades facilita-se ou provoca-se a morte dos idosos; na nossa cultura faz-se tudo o que é possível para prolongar a sua vida. Contudo, tudo o indica, em ambos os casos, age-se de acordo com os mesmos valores ou princípios (o amor e o respeito pelos idosos e pela vida em geral).”[2] Algo similar num texto de James Rachels a propósito do infanticídio esquimó[3] (e que inclui igualmente o homicídio de idosos) é reforçado, dada a superficialidade deste autor, com a perspetiva anterior, ou seja, que há valores comuns a todas as culturas, por supostamente ser impossível uma sociedade que estimulasse a mentira ou o homicídio.[4] Ambos os casos são desmentidos pelo exemplo espartano, onde as crianças eram treinadas, desde tenra infância, com grande crueldade, nas artes da mentira e do engano.[5] Mas, regressando a Campomanes que parece um pouco menos superficial, o que resulta considerar que mesmo matar idosos (ou, como ocorre agora, despejá-los em lares infetos onde é muito improvável pretender-se o maior prolongamento da vida) é revelador de amor e respeito pelos idosos? Lembro-me de oficiais de topo das SS a considerar misericordioso para as vítimas o gás das câmaras. Trata-se também de uma diferente aplicação do mesmo princípio de generosidade, de amor e respeito? A vontade de mentir e de se mentir, ou seja, de se iludir, não é exclusiva da teologia, permeia inúmeras convicções sem qualquer sustentação que os mais diversos autores vão debitando e se tornam populares por corresponderem à ilusão pelo público desejada. Esta convicção da existência de princípios universais que apenas variam na sua aplicação é especialmente absurda, pois tudo, matar, torturar, abandonar, maltratar, se poderia justificar como diversa aplicação do mesmo princípio do amor, mas está muito longe de ser única. No fundo, o que preside a estas conceções objetivistas é apenas o princípio da conveniência: para usar os próprios termos de Campomanes, a razão exige a universalidade, logo ela tem de existir em algum nível. Se não temos critérios para considerar uma ação certa ou errada, então tudo é permitido. Logo, têm de (ou seja, é conveniente) existir tais critérios. Mas como Campomanes reconhece a variação dos valores nas culturas, tem de colocar esses critérios num nível tão etéreo que acabam por permitir tudo o que se visava impedir.

Antes de considerar a versão do objetivismo de Dworkin, é importante colocar um problema prévio. Grande parte destas abordagens, sobretudo analíticas, concebem que a moral se fundamenta numa filosofia dos valores a que chamam, contemporaneamente, metaética. Tal resulta da redução da filosofia a questões semânticas, o que tem sido particularmente pernicioso para o pensamento. Chegou-se a uma altura em que a tutela analítica sobretudo anglo-saxónica se pode dar ao luxo de fazer uma classificação das posições que supõem fundamentar a ética e ignorar Kant. Mas Kant, por muito que seja acusado de psicologismo e outros insultos similares, bem naturais em quem vistas tão curtas tem, fornece um critério bem sustentado para deliberar objetivamente acerca dos juízos morais. A discussão axiológica analítica habitual tem sido uma discussão de opiniões, sem que seja quem for forneça uma fundamentação aceitável para sustentar que esta posição é melhor que aquela. Mesmo que todos os juízos de valor tenham sido, factualmente, subjetivos ou relativos, ou até mera expressão de reações emotivas, resta sempre a questão se não poderão ser mais do que isso. Kant mostra que o podem ser, mas não como premissas, apenas como resultados da aplicação do imperativo categórico. A generalidade do que os analíticos pretendem ser a metaética não passa, em Kant, de um resultado derivado da fundamentação da moral. Kant não pretende defender disparates como os que acima foram referidos, que existem valores comuns a toda a humanidade em todas as épocas ou que existem apenas divergências nas aplicações, usando-se sempre os mesmos princípios. Pelo contrário, a sua única esperança de uma sociedade decente, nacional e internacionalmente, assenta no egoísmo minimamente inteligente e não na racionalidade moral. O que ele pretende é fornecer, de facto, um critério baseado apenas na forma de o homem pensar universalmente que permita concluir o que é certo e errado, critério, aliás, alicerçado no simples conhecimento moral comum. Poderá ser ineficaz para orientar a sociedade, mas estará sempre disponível para quando a sociabilidade insociável do homem for forçada, pelo próprio desenvolvimento do conflito, a tornar-se minimamente decente. Dito de outra forma, Kant não nos diz que existem valores válidos para todos os homens, em todas as épocas. Diz-nos que deveriam existir e isto não como uma determinação dogmática, mas como resultado da simples aplicação da forma universal da razão pensar. Só os interesses particulares, desejos e medos, condicionantes sociais e religiosas, etc., fazem com as regras morais tanto divirjam. Recorra-se, única e simplesmente, à forma universal da razão e toda essa divergência deixará de ter razões para existir.

Bom, ao menos essa era a esperança de Kant – e talvez tivesse atingido o seu desígnio não fora ter resvalado na sua segunda fórmula específica para o antropocentrismo mais estrito. É fácil ver, nas questões de ética animal ou ambiental, como as duas fórmulas podem levar a resultados opostos. Porém, apontou um caminho para o objetivismo que estes autores muito modernos tenderam a menosprezar, apesar de ser bem melhor que o deles. Infelizmente, esse caminho foi trilhado no Ocidente apenas com sucessivas versões etnocentristas. Em vez de tentar encontrar um fundamento para sustentar determinado princípio, norma ou valor, o Ocidente partiu sempre do princípio que cada tese que tinha acabado de tornar mais ou menos consensual na sua cultura era universal e válida para todos os homens. Invariavelmente, isso dava-lhe, supostamente, legitimidade para impor a todos os outros os seus valores como os únicos legítimos, não seus mas universais. Primeiro foi o cristianismo, depois a ciência experimental, depois a liberdade religiosa, depois o capitalismo liberal, depois a racionalidade tecnocientífica, depois a democracia representativa, depois a emancipação da escravatura, depois os direitos dos trabalhadores, depois a autodeterminação colonial, depois a igualdade de género, depois a ética ambiental, depois a autodeterminação sexual, depois a autorregulação mundial dos mercados, depois a globalização informática, depois a identidade de género, depois os interesses ou direitos dos animais, etc. – e, em todos os casos, os juízos de valor a que chegavam, juízos que em muitos casos eu até acho meritórios,[6] eram sempre universalmente válidos, nunca estritamente ocidentais, mas sempre absolutos e indiscutíveis. Na verdade, todas estas mudanças ideológicas pareceram não dispensar o dogmatismo da inicial (o cristianismo) e isso talvez até seja mais importante que o etnocentrismo. Daí eu considerar que os esforços a que se tem chamado interculturalismo, tentativas de homens de boa vontade de qualquer cultura (ou seja, que não estejam movidos pela defesa de privilégios e outros interesses particulares) chegarem a formulações conjuntas de possíveis princípios universais, me parecerem especialmente simpáticos, muito embora ainda estejam longe (e provavelmente venham a estar para sempre) de poderem suportar um verdadeiro objetivismo. Mas vão no sentido que acabarei por defender, até porque, porventura, não é possível sustentar honestamente qualquer objetivismo senão de forma problemática. Quanto a outras vias, como as da psicologia genética, são apenas contributos adicionais que contribuem para o esclarecimento da direção a tomar.

E a perspetiva de Dworkin? Dworkin compara o domínio dos valores com a matemática e a física. Para quê? Para mostrar, no caso da matemática, que a sua sustentação depende da integridade do sistema que acaba por supor aquilo que se poderia pretender dever ser demonstrado, apenas se baseando em proposições matemáticas e não sendo fundado em outra coisa qualquer. Já a física, não tendo conseguido atingir essa coerência, não deixa de estar dependente apenas das suas próprias proposições, supondo, igualmente, crenças básicas que ela própria não consegue demonstrar (por exemplo, a existência do mundo exterior à mente). Em ambos os casos, Dworkin supõe que a totalidade dos domínios requer atos de fé. Depois, pretende transpor estas abordagens para o domínio dos valores. Neste, aliás, a maior complexidade e divergência até parecem requererem uma fé reforçada, uma experiência emocional do numinoso. Francamente, pareceu-me uma argumentação muito deficiente, cheia de conceitos pouco esclarecidos. Mas, antes de a considerar, gostaria de chamar a atenção para uma argumentação análoga, a de Pascal, que habitualmente só é conhecido pelos filósofos analíticos pela sua deprimente aposta. Na verdade, é muito mais importante no seu pensamento a radicação dos sistemas racionais nas verdades do coração. Entre estas verdades do coração estão as da fé, mas ele não reduz aquelas a estas (é o inverso). Pascal pega nos fundamentos do sistema de Descartes e chama a atenção para o óbvio: “espera aí, esta intuição que está na base do sistema da razão não é ela própria racional”. Nada a demonstra, constituindo uma evidência instintiva ou pulsional, não uma verdade racional. Como se sabe, Pascal é um fideísta e Dworkin também (embora não seja claro se o sabe), com a diferença de não encontrar um termo diverso como o coração de Pascal para incluir todas as verdades intuitivas (incluindo as da fé), chamando, ao contrário, tudo de fé. Como é óbvio, desde que esse termo latino, originalmente uma virtude cívica, foi apropriado pela linguagem cristã para traduzir a emunah hebraica, adquiriu um significado bem mais forte que a mera crença. Acreditar que se receberá o ordenado no final do mês não pode ser considerado um ato de fé, pois a emunah implica uma entrega completa da própria vida do crente que não admite a dúvida ou a concorrência de outras explicações. No caso da matemática, o uso do termo parece-me inadequado. A única coisa que sustenta a crença da matemática em si própria é o facto de os humanos não serem capazes de pensar de outra forma. Mesmo quando desenvolvem novas ordens matemáticas, isso não desmente as anteriores. Mas o que Dworkin quer sustentar com o exemplo parece-me ainda mais desajustado. De facto, ele procura sustentar o seu ungrounded realism. Ora, a crença na matemática não implica nenhum realismo, nenhuma realidade exterior à mente. O que está em causa é apenas a operação com as regras do próprio pensamento e a crença matemática na sua validade não produz qualquer salto de fé em direção à realidade exterior à mente. A sua aplicação à física é sempre problemática e não transpõe jamais a necessidade matemática para a física. Por outro lado, parece-me existir aqui uma ingenuidade semelhante à de Descartes, procurando transpor a certeza matemática para a certeza acerca da realidade como se aquela já dissesse respeito à realidade exterior às operações mentais – daí ser apresentada como um argumento favorável ao objetivismo. Pior ainda, a matemática encontra-se muito reforçada nos seus procedimentos pela necessidade consensual que exibe. O que se passa no domínio dos valores é exatamente o inverso, como Dworkin reconhece. Assim, pretende sustentar o seu objetivismo com o formalismo matemático que nada decide, à partida, a respeito da realidade e refugia-se num ato de fé que ignora que a enorme variação axiológica parece justificar-se muito mais com o emotivismo, o subjetivismo ou o relativismo do que com o objetivismo. Ao contrário da fé cega que parece estar a ser defendida por Dworkin, a própria fé tem razões mesmo que a pura razão as desconheça. Não deveria surgir do nada. Tal como os postulados da razão prática de Kant apresentam razões para se crer, também Dworkin o deveria fazer. Ora, ao defender a sustentação dos valores pelos próprios valores (como a matemática pela matemática), Dworkin apenas poderia defender a consistência formal do sistema alcançado – mas nada lhe permitiria partir daí para a afirmação da sua realidade extramental, até por a história da filosofia fornecer com facilidade muitos sistemas de valores consistentes diversos uns dos outros. Porquê um em vez de outro? Além disso, ele próprio na sua rejeição do grounded realism, sobretudo na sua versão biológica, mostrou que até mesmo o consenso nada garantiria em termos de objetividade, apenas uma forma comum à espécie de pensar. E a sua pretensão de que quem nega este seu salto de fé, não o refuta, apenas o nega por os refutadores não terem o ponto de vista religioso,[7] é ainda pior porque em lado algum ele demonstrou que o ponto de vista religioso implica necessariamente a sua perspetiva, apenas o supôs como uma evidência que mais adiante contestarei.

Admito que o exemplo da física, a vários títulos, parece-me bem mais adequado. Em primeiro lugar, pretende determinar como é a realidade exterior à mente. Em segundo lugar, mantêm-se muitas discordâncias a níveis fundamentais. Em terceiro lugar, com muita facilidade, dados que podem resultar das nossas limitações cognitivas e experimentais, são interpretados, ingenuamente, como realidades ou características de realidades exteriores à mente.[8] Dworkin sublinha como ato de fé essa crença na realidade física exterior à mente, mas são bem mais sustentáveis razões para essa fé, do que para a rápida conclusão acerca de como são essas realidades. Para dar um exemplo que não requer muito desenvolvimento, não sendo este o assunto atual, concluir, de um mero problema de medida, dadas as nossas limitações cognitivas e experimentais, que a própria realidade quântica é indeterminada, é dar um salto de fé de onde todo o espírito crítico foi esvaziado. O equivalente a esta ingenuidade é a consideração, na nossa cultura atual, que as conclusões recentes e provavelmente transitórias a que chegámos acerca do que é certo e errado correspondem ao certo e errado na própria realidade, ou seja, são conclusões absolutas. Embora Dworkin não concretize muito os casos, a única vez que o faz serve perfeitamente para mostrar a ingenuidade do seu ungrounded realism e o caráter defeituoso da abordagem analítica. Estou a referir-me ao exemplo da crueldade. Até posso extremar ainda mais a situação e referir-me à crueldade com crianças, algo que parece afligir muito mais universalmente a empatia humana. No Ocidente atual, considera-se politicamente incorreto qualquer defesa de qualquer violência contra crianças, muito mais ainda crueldade. Não preciso de ir muito longe, apenas à minha infância (vivida ainda no Estado Novo), para encontrar modelos educativos que defendiam a violência e até a crueldade contra as crianças para as moldar conforme os adultos que a sociedade desejava que elas viessem a ser. “De pequenino se torce o pepino”, dizia toda a gente na altura como se fora uma verdade axiomática. Como Dworkin se defenderia de alguém do passado ou de outra cultura que defendesse que os castigos físicos são vantajosos para a formação do carácter do indivíduo requerido pela sociedade? Poderia ele garantir que a nossa civilização não se encontra em decadência exatamente por se preocupar, antes de mais, em mimar as crianças? Francamente, acho que ele nem responderia à questão, não apenas por ser dogmático, mas por só aceitar “argumentos morais”,[9] ou seja, argumentos que consideram atomicamente o problema em causa e que nunca pensam, de forma minimamente contextualizada, para que serve essa moral. Pessoalmente, tendo sido vítima de feroz violência “educativa” na infância, não posso deixar de ter a convicção na verdade da desvantagem do recurso à crueldade, mas, não apresentando mais argumentos, sobretudo até de índole política, psíquica e pedagógica, o estatuto dessa convicção não é mais que subjetivo ou relativo, dado ser partilhada, em geral, pelos sectores instruídos da minha sociedade, muito embora muito contestada por estratos mais populares. Mas diz Dworkin que só se pode ter essa convicção se se pensar que é objetivamente verdadeira. Tenho dúvidas, mas até o poderia admitir (de forma bem problemática), se Dworkin não usasse esta convicção como prova fideísta da sua objetividade, sem apresentar qualquer razão para descartar possíveis objeções. Volto a dizer, mesmo na fé, há fés superiores a outras, exatamente por apresentarem melhores razões para serem sustentadas. O mero facto de pensar algo, se não for de algum domínio estritamente formal, não garante que isso corresponda à realidade.

Ainda antes de tratar as questões mais decisivas, devo elogiar o argumento de Dworkin contra o realismo teísta fundamentado (grounded). A fundamentação radica o caráter absoluto dos valores na criação divina. Ora, se fosse um facto que Deus teria criado os valores, nada garantiria, só por esse facto, que os valores fossem bons ou gloriosos. Seria sempre necessário avaliar o valor das ações ou do universo, independentemente de como foi criado o mundo, para aferir se a ação era, na realidade, boa, ou o universo glorioso. Para se considerarem valores absolutos, é necessário que o seu valor seja intrínseco e esse valor não é concedido pelo seu simples surgimento.[10] Não é o berço, ao contrário do defendido por alguns retardados, que dá valor a alguém ou aos seus atos, é aquilo mesmo que faz. Assim, a suposta fundamentação acaba por ser, mesmo que camuflado, um ungrounded realism, tal como a perspetiva ateia de Dworkin. Não posso deixar, porém, de mencionar como é estranho que ele rejeite que se possa defender um mistério divino em que a natureza divina se funde com os princípios éticos.[11] Descartes chegou a defender que as próprias verdades de razão dependessem da arbitrariedade de Deus. Caso os valores fossem objetivos, seriam verdades necessárias e não teriam, de facto, um estatuto diverso da lógica ou da matemática. Pessoalmente, julgo a perspetiva de Descartes disparatada, mas pergunto-me se Dworkin tem legitimidade para julgar o mesmo. “We must draw a line somewhere between mystery and unintelligibility.” Pois é isso mesmo que eu estava a dizer no parágrafo anterior em relação à perspetiva objetivista do próprio Dworkin. A fé não pode justificar todo e qualquer disparate, sem qualquer razão para ser afirmado. Pode não conseguir provar racionalmente algo, nomeadamente os famosos mistérios, mas tem, pelo menos, de afirmar algo que não seja ininteligível. Mesmo que se tenha criado um sistema consistente, só por si, nada existe de inteligível na sua transposição para a realidade, que é o que o objetivismo sustenta, tal como a integridade de O Senhor dos Anéis não implica que Sauron, Gandalf ou Aragorn existam entre Benfica e o Monsanto. Pretender essa transposição sem qualquer experiência sensível que a suporte não é equivalente à suposição de objetividade na física, mas sim à suposição de objetividade na ficção. A suposição de objetividade na física implica um ato de fé, mas um ato de fé que apresenta razões para a crença, ao contrário do objetivismo axiológico de Dworkin.

Mas o maior problema na abordagem de Dworkin é a sua suposição de que a atitude religiosa implica crenças que na verdade não implica necessariamente. Qualquer estudo da história das religiões permite concluir que o desenvolvimento de uma conceção moral da divindade é tardio e, mesmo quando ocorre, está sujeito a regressões. Na verdade, as conceções moralistas na mítica tendem a ser precárias, visto serem dominadas pela imaginação. A moralidade tende a desenvolver-se apesar dos deuses e não por causa dos deuses, até porque o que é permitido aos deuses não pode ser permitido aos humanos. Além disso, a religiosidade mais profunda após o período axial tende a superar a moral, podendo até contraditá-la como nos exemplos dos heróis da fé ilustrados por Kierkegaard. Repare-se, porém, que não é caso único. No próprio budismo, só objetivos intermédios são alcançados pela moral. A iluminação não supera apenas os deuses, também supera a própria moral. Nos artigos anteriores, foi apresentada uma hipotética interpretação da mensagem de Jesus que supera claramente a simples moral pela exigência do amor aos inimigos, uma exigência absolutamente excessiva segundo qualquer padrão moral. Dito de forma mais clara, a moral não tem de estar dependente da religião e a religião, tendo muitas vezes um conteúdo inequivocamente imoral, não tem de ser moral. Há muita falta de conhecimentos de história das religiões e de antropologia presente na afirmação de uma tal associação como essencial. Essa falta de conhecimento acaba por se revelar quase tão grande quanto a de Llosa: “Every tradition that proposes an afterlife conditions the proposal on moral and ethical judgment. People rise to heaven only if they have lived well: the alternative is hell – an afterlife in eternal flame and torment.”[12] Como é possível que se julgue que todas as tradições que afirmaram uma vida após a morte acreditassem num paraíso e num inferno? É isto o conhecimento da religião desta cultura a que os nossos nacionais prestam toda a genuflexão, o conhecimento da igreja do bairro.

Porém, o problema é maior, visto o mesmo que foi dito sobre a moral poder ser dito, até de forma mais ampla, da fé. A exigência da fé é típica das religiões do Médio Oriente, começando pela Pérsia, continuando na Judeia e na Arábia (na verdade, surgiram religiões e heresias deste género por todas as regiões do Médio Oriente). A partir daí, infetou todo o Ocidente e chegou também a outras culturas. Além disso, a sua matriz cultural tornou-se de tal forma dominante que se alastrou para outras áreas que não a religiosa. Ainda hoje, é, porém, perfeitamente evidente a diferente atitude da religiosidade do Extremo Oriente, muitas vezes qualificada de sincrética, visto com facilidade receber contributos de outras tradições religiosas, sem ver grande problema nisso. Bem diversa é a situação da Índia devido a ter chegado a ficar sob o domínio, primeiro, do Islão e, depois, da cristandade. Na China, a exigência de exclusividade só chegou através de outra importação ocidental, o marxismo. Por outro lado, a propósito de infeções, também a religiosidade light da morte de Deus no Ocidente se caracteriza, como antes foi referido, por essa atitude sincrética, desta vez um pouco importada do Oriente. Pelo contrário, a emunah exige uma absoluta exclusividade e é nesse sentido, sustentador de uma perspetiva absoluta, que Dworkin a transporta para a questão da defesa da objetividade axiológica.[13] Esta fé não só é exclusiva, como a simples dúvida é já um pecado, gravíssimo aliás, legitimando a menor divergência a extinção física dos adversários. A entrega pessoal que exige é também absoluta, anulando perante as ordens divinas as menores considerações individuais. É verdade que Dworkin poderia estar a pensar numa mera crença entre outras, mas não parece, pois tenta exatamente mostrar uma submissão emocional análoga, motivada pelo nosso desconhecimento, ao misterioso numinoso que constituiria exatamente o essencial da experiência da fé. Mas há aqui uma curiosidade. De forma alguma ele reconhece esse desconhecimento no teor dos juízos de valor a que, depois, atribuirá o estatuto objetivo. Ao dissociar a parte científica da valorativa, acaba por reduzir a sustentação axiológica à sua consistência (ou integridade) formal, aquilo a que chama escudar a sua integridade.[14] Poder-se-á presumir que pretende igualmente reduzir ao absurdo as alternativas como na física,[15] mas mesmo aí isso apenas refutaria essas alternativas, não excluindo alternativas futuras e, por isso, não escudando a fé na objetividade de forma absoluta, mas apenas provisória.[16] Embora admita e até considere necessária a evolução na física, parece defender uma objetividade fechada que, se fosse seguida pelos físicos, impossibilitaria dogmaticamente a evolução. A integridade formal está fechada e, rejeitando alternativas nos seus próprios termos, só requer o recurso à fé na passagem da integridade para a objetividade. Do ponto de vista analítico adotado, na verdade, já está a ser dogmático antes de se declarar dogmático, pois confia inteiramente na eficácia epistémica da consistência do seu sistema de valores. É como se dissesse que precisava da fé para passar da mera validade formal para a verdade material, isto sem sustentar os valores em quaisquer razões científicas, pois insiste na autonomia da integridade dos sistemas de valores. Naturalmente, assim pode passar de qualquer sistema de valores justificado por juízos de valores para a sua afirmação, pela fé, como valores objetivos. Pessoalmente, parece-me uma muito pobre e preguiçosa utilização da fé, mas reconheço que tal apreciação se pode dever a não ser nem fideísta, nem sequer favorável às abordagens analíticas cujas pretensões excedem sempre o domínio formal a que se deveriam ater.

Pretende, aliás, sustentar uma religião sem Deus baseado exclusivamente na objetividade dos valores, considerando que isso revela uma atitude religiosa porque recorre à fé. Mas, para lá da fé, como já referi, não ser uma característica essencial das religiões, falta, em Dworkin, toda uma série de características essenciais à religião na sua suposta religião: não há nenhuma religião que não oriente a vida de uma comunidade; tal não tem de ser feito de forma moral, como já sublinhei, mas é sempre feito repetindo os modelos sobrenaturais através de algo que não parece ter qualquer importância em Dworkin, os rituais; além disso, nunca usa sequer a palavra sagrado, o valor religioso por excelência, para se referir ao objeto da sua fé ou à sua vivência. Uma das características mais essenciais da experiência religiosa, a fragilidade humana dependente da ligação ao sagrado que leva a atribuir sempre toda a força que o humano possa ter ao que é trazido por essa ligação, está totalmente ausente. Só usa a palavra “sagrado” 3 vezes e sempre para se referir aos textos ou aos deveres de teístas, nunca para referir algo próprio da sua proposta religiosa. O que há de mais próximo da experiência do sagrado é o seu uso da palavra “numinoso”, considerada por Otto como um conhecimento da fé, um pouco à maneira das verdades do coração de Pascal. Só que, mesmo aí, os exemplos dados por Dworkin, seguindo certas figuras da ciência, são exemplos que remetem para a estética natural do sublime (embora mostre uma enorme dificuldade em distinguir o belo do sublime, sempre apresentados como um só pacote). E, novamente, a fé está ali operativamente à mão apenas para garantir emocionalmente a objetividade absolutamente injustificável ainda mais desses valores do que dos éticos ou morais. Já nem falo da sua absurda restrição dos valores estéticos objetivos à natureza,[17] embora isso mostre quanto das conceções objetivistas ingénuas está aqui presente, pensando os valores como realidades inerentes às próprias coisas: “It was Einstein’s faith (em que ele se apoia) that some transcendental and objective value permeates the universe, value that is neither a natural phenomenon nor a subjective reaction to natural phenomena.”[18] E porque um grande cientista diz que aquilo que afirma não é uma reação subjetiva, podemos imediatamente crer que não é uma mera reação emocional ou uma manifestação de ingenuidade, como se isso fosse impossível em ciência. Na verdade, por vezes penso que a maior utilidade da separação entre a filosofia e a ciência é a de permitir que os cientistas possam ser ingénuos à vontade… Mas para que os filósofos não tivessem de ficar invejosos é que se criou a filosofia analítica.

Ainda antes de considerar a questão estética, gostaria de me debruçar sobre os valores práticos (segundo o significado tradicional de prático presente, por exemplo, em Aristóteles e Kant). Os valores práticos nada são senão apreciações das comunidades ou dos indivíduos sobretudo de comportamentos. Tenho sérias dúvidas que os indivíduos os projetem independentemente da cultura a que pertencem, mas as próprias culturas não produzem nada senão através dos indivíduos. Significa isso que não há nenhum certo e errado absoluto? Provavelmente há, mas nunca o poderemos saber de forma absoluta. A ingenuidade que referi no parágrafo anterior também se expressa bem na confusão entre ser e conhecer. O facto de um determinado enunciado corresponder ao melhor que pode atingir, neste momento, o meu conhecimento, nada garante que isso corresponda à realidade. As sociedades ou parte delas (por exemplo, classes, ordens ou castas privilegiadas) julgam que determinados comportamentos são os mais vantajosos para elas, mas quase nunca o são, tal como se pode verificar nas consequências históricas dos seus juízos, invariavelmente conduzindo cada sociedade à degradação, decadência ou colapso. Esses juízos dão origem a regras e parece melhor se reger por regras do que no caos da arbitrariedade, mas, se os comportamentos sancionados eram, de facto, desvantajosos, as regras só potenciam ainda mais os efeitos negativos. Para obviar a estas consequências nocivas, certos filósofos, os utilitaristas, procuraram criar um critério universal que permitisse avaliar, caso a caso, o que era mais vantajoso. O resultado foi deprimente. Em primeiro lugar, dado o carácter problemático do cálculo de consequências, a melhor forma de reduzir a possibilidade de erros era conter o cálculo nas consequências próximas. Para demonstrar o rigor da abordagem, reduziam a consideração dos casos a situações atómicas abstratas, sem considerar jamais o contexto mais amplo. Isso não permitia calcular a maior vantagem global, pois é evidente que a maior vantagem imediata pode redundar em desvantagem ou até em enorme desvantagem. Em segundo lugar, nem mesmo a vantagem imediata está garantida, pois, não sendo o homem o Deus teísta omnisciente, não pode saber de forma necessária o que resultará de uma determinada ação. Se o valor das ações se mede pelas consequências, então uma ação deliberada pelo critério pode ser má, devido a consequências imprevistas. Claro que podem dizer que as intenções eram boas, mas um critério baseado nas intenções (como em Kant) é o que eles procuravam evitar. Em terceiro lugar, usam um conceito muito problemático para o cálculo, a felicidade. Desde a Antiguidade que este conceito se mostra muito discutível, pelo que os utilitaristas optaram por uma simplificação do mesmo: felicidade é o máximo de prazer e o mínimo de dor. Acontece que, também desde a Antiguidade, os filósofos alertaram que a busca descontrolada de prazer longe de levar à felicidade, leva à miséria do vício – isto para lá de uma vida sistematicamente sedada dar origem a indivíduos amorfos, incapazes de uma vida verdadeiramente ativa. A introdução de precauções prudenciais a médio ou longo prazo, desvirtuaria totalmente o cálculo pretendido, deixando de ser uma ética utilitarista e passando a ser uma ética semelhante às antigas. Em quarto lugar, sendo o objetivo a maior felicidade global, em vez dos casos atómicos que são sempre usados como ilustração, deveria ocorrer uma questionação acerca das implicações globais. Ora, se um político honesto tentar seguir o cálculo utilitarista, fornecendo o maior prazer e evitando a dor para a maior parte ou mesmo a totalidade da população, seria conduzido inevitavelmente a promover o consumismo, uma das mais perniciosas características do nosso tempo. Claro que se poderiam introduzir considerações prudenciais a longo prazo como em Jonas, mas isso voltava a pôr em causa o critério utilitarista que necessita do curto prazo para calcular mais rigorosamente o mais vantajoso. Em quinto lugar, a maior felicidade global pode ser obtida prejudicando ativamente as minorias. Infelizmente, em inúmeras épocas, a felicidade da maioria foi encontrada na perseguição de certos grupos detestados. Dificilmente, pode ser mais vantajoso para uma sociedade a promoção da crueldade ou da simples discriminação. Pelo contrário, isso levará ao incentivo de facínoras e celerados que, aliás, nunca se restringem aos alvos iniciais. O resultado, mesmo que um genocídio se efetive, será uma sociedade mais pérfida e mais predisposta para a destruição, incluindo a autodestruição.

Este relativismo disfarçado de universalismo que permite decisões, caso a caso, dependentes das mentalidades dominantes, baseadas num único princípio, tem dominado totalmente o discurso político e mediático, ao ponto de parecer não poder existir outra ética. Parece ser mais vantajoso para as sociedades a estabilidade de regras, mesmo que não sejam meramente deontológicas, mas resultem da reflexão das consequências prováveis a médio e longo prazo. Se é verdade que algo similar está presente nas atuais preocupações ambientais, não deixa de ser inquietante que essas preocupações só surjam perante ameaças imediatas e nunca se deixe de tentar satisfazer o consumismo, ou seja, de satisfazer o critério utilitarista, o maior prazer que for possível para o maior número. A nossa época caminha alegremente para o abismo sempre a aplicar o que julga a maior realização da racionalidade ética, o princípio utilitarista (numa das suas muitas versões que não alteram nada de relevante). O desenvolvimento da atual IA segue o mesmo princípio, maior prazer global e menor dor, respostas fáceis e acessíveis sem ter de sofrer a menor tensão resultante da investigação ou do estudo. E, como sempre, surge um discurso prudencial sem qualquer eficácia, velhos do Restelo dos tempos modernos. Poderia uma diferente ética, um diferente direito, uma diferente política ser mais vantajosa para uma sociedade? O que seria mais útil para qualquer sociedade é que o homem se deixasse de manias e tivesse uma consciência constante da incompletude e precaridade do seu conhecimento, não para dar saltos de fé em que parta da ignorância para a pretensão de valores absolutos, mas para constantemente examinar as razões que mostram estas soluções mais vantajosas para o conjunto da sociedade do que outras, sempre predispostos a reexaminar novas razões, pois sabe que o seu conhecimento é limitado. O que seria mais útil é que, em vez de se buscarem receitas fáceis e imediatas, se considerasse que tudo o que é solidamente vantajoso é demorado, difícil e ainda assim incerto, que a felicidade não é a acumulação de prazer e a eliminação da dor, mas a realização mais plena que for possível de indivíduos, grupos e sociedades no tempo por vezes bem longo, implicando frequentemente essa realização sacrifício e frustração. O que seria mais útil para a sociedade seria o abandono de todo o discurso preguiçoso da fé que nem na religião jamais foi necessário e que foi sempre pernicioso nas sociedades. Se se julga que algo é mais correto, apresentam-se razões para isso, razões que nunca dispensam o conhecimento adquirido. Os valores nunca deveriam ser pontos de partida como ocorre na abordagem estéril formal de Dworkin (e de tantos outros) que, por isso, precisa da fé. Os valores deveriam ser mero resultado da avaliação do conhecimento disponível, não só o estritamente empírico, mas também o que resulta da reflexão filosófica, sociológica, antropológica, psicológica, etc. Assim, seria garantido chegar a valores absolutos? Nem sequer a ciência consegue chegar a verdadeiras leis da natureza, apenas chega a conclusões que parecem ser as melhores possíveis dado o conhecimento adquirido. Aliás, se só é conhecimento as tais crenças verdadeiras justificadas, como proferem tantos dos nossos analíticos, em coro para terem maior força, o mais certo é não se ter qualquer conhecimento – e, de qualquer forma, nunca se poderia assegurar completamente. E importa muito ter consciência disto para combater o dogmatismo que invariavelmente se infiltra na ciência e na filosofia. Qualquer conhecimento é um conjunto de crenças precárias que se aceita por não se ter melhor ou se julgar não ter melhor a cada momento. O que importa sempre é o exame das razões e só das razões. Uma conclusão não correspondente à realidade, ou seja, errada, mas que é suportada nas melhores razões existentes num determinado momento, é melhor que uma correspondente à realidade (mas como sabê-lo?) que não apresenta quaisquer razões ou pede um salto de fé. Se se substitui uma crença por outra, isso deve ser feito por a outra apresentar melhores razões, sempre tendo consciência que todas as crenças são precárias e que só podem ser consideradas absolutas dogmaticamente. Crer que os conhecimentos obtidos são absolutos e definitivos é pernicioso para o desenvolvimento da própria ciência. Quão pernicioso será esse tipo de fé no domínio dos valores?

Volto à questão: Significa tudo isto que não há nenhum certo e errado absoluto? Para o homem, não deve haver e é bom que não haja, pois, como Dworkin acaba por afirmar implicitamente, só seria possível defendê-los através de uma fé cega que só poderia pretender a imposição da integridade do seu sistema como se fora lei da própria realidade. Seria uma crença infundada que se adotaria dogmaticamente e que impediria que se buscasse melhor solução. Para o homem, o que pode haver é procurar razões a ter em conta para ter os melhores resultados que for possível. O certo e o errado não são premissas da análise estéril da filosofia analítica, mas os resultados possíveis precários das razões existentes, ou seja, não passam do melhor e do pior, dados os conhecimentos e argumentos disponíveis. Pretende, assim, Dworkin instaurar uma religião sem Deus inteiramente assente no primado da fé em valores absolutos – mas essas religiões já existem há muito e de forma bem mais completa que a estéril fé axiológica que apresenta. Já referi o positivismo de Comte, mas poderia referir as múltiplas seitas marxistas, confissões de um tipo especial de religião que já foi tratado nestes artigos, a religião soteriológica, completamente obcecadas pela constituição de um mundo invisível e efetivamente irrealizável, mas que julgam sempre disponível já ali adiante por terem uma doutrina, ou seja, um sistema de valores de uma integridade a toda a prova e que creem, num puro ato de fé, que nenhum dado poderá desmentir, que corresponde à realidade absoluta empiricamente irrefutável. O facto de não usarem palavras como fé ou sobrenatural não significa que não adotem o significado por elas. Visto não admitirem qualquer refutação empírica, as suas supostas conceções ditas naturais remetem para um domínio intangível sobrenatural. Tal como a esperança paulina, desejam ardentemente a destruição deste mundo de iniquidades constituído pelo pecado a que chamam capitalismo. Fixados ex-staticamente na contemplação do horizonte radioso, repetem exatamente os mesmos rituais, anos após anos, décadas após décadas, nas reuniões e festas partidárias, nas sessões sindicais, nas greves, nada alterando o facto de serem cada vez mais ineficazes e reduzidos à subcave das opções políticas, mesmo sem qualquer perseguição. A revolução continua a estar ali ao virar da esquina das peripécias da história, assim como os cristãos continuaram dois mil anos à espera do Apocalipse iminente, não fossem ser apanhados sem se poderem apresentar adequadamente a juízo. A fé é autossuficiente, Deus não é preciso para nada. E assim, melhor seria um Deus não autoritário do que esta porcaria da fé que enche a boca de mil e uma orientações na nossa época, todas sedentas de sujeitarem todos os outros à sua autocracia.

Poder-se-á julgar estar a usar um argumento ad terrorem, visto se tratar de um autor liberal. Quando se evoca a fé e a fé religiosa, sem qualquer equívoco metafórico, como única sustentação da sua tese central, um realismo axiológico objetivista, não há qualquer razão para dosear as palavras. Durante os meus mais de 60 anos, tenho visto muitas tentativas autocráticas e até totalitárias, quanto mais não seja através da tecnocracia, a emergirem nos países liberais capitalistas. Muitas, aliás, surtiram efeito total ou parcialmente, não só vindas de extremos populistas, mas do próprio centro desses regimes. Se se evoca a fé, mesmo se procurando proteger com a tolerância por ainda não se ser dominante (mesmo a Igreja o fez no percurso para se tornar dominante no Império), está-se a criar condições para impor uma posição sem ter de apresentar razões. Ao menos, os marxistas podem se sentir vexados ao serem reduzidos a uma fé religiosa; neste caso, nem é preciso protestar contra a qualificação que é inequivocamente afirmada. O mesmo acontecia com o positivismo de Comte cujas intenções totalitárias eram óbvias. O facto de se pretender defender um sistema de valores autónomo dos dados científicos não serve em nada para me tranquilizar, antes pelo contrário. Repare-se que há uma diferença substancial entre Dworkin e os cientistas que cita como exemplo, nomeadamente Einstein: em nenhum caso, as suas conceções físicas estão dependentes do ato de fé, o ato de fé surge no final como uma experiência emocional, uma experiência estética. No caso de Dworkin, a fé suporta a tese central, a do objetivismo axiológico. Aquilo que me tranquiliza é apenas não ter conhecimento de nenhuma religião formada a partir desta posição, o que é natural visto não parecer ter consciência de algumas das características essenciais de uma religião. Mas, como tudo o que ocorre no império tem eco em todo o planeta, nunca se sabe se não poderá surgir. A única vantagem desta posição é apresentar o seu teor fideísta. Há muitos autores da filosofia analítica que falam a torto e direito de valores intrínsecos, ou como se fosse algo evidente por si, ou decorrentes das consequências nefastas que adviriam de não se ser objetivista (ou seja, por conveniência). São todos casos de fideísmo não declarado, fideísmo camuflado de racionalidade operativa.

O outro grande argumento alegadamente religioso por ser fideísta é a defesa do objetivismo estético natural. O próprio cosmos, como já foi visto evocando Einstein, conteria para lá de estrelas, matéria negra, energia, entre os seus componentes, beleza e sublimidade. O mesmo ocorreria nos quanta. Essa beleza e essa sublimidade não seriam nem fenómenos naturais, nem reações subjetivas. Como os fenómenos naturais também são apenas perceções do que ocorre no universo, a beleza e a sublimidade teriam um estatuto mais real, independente do sujeito, que os próprios fenómenos naturais. Como é que alguém pode defender seriamente tal absurdidade? Porém, no artigo anterior, contrapus-me, implicitamente (pois estava a caracterizar a situação e não a tomar posição), à atual avaliação das obras totalmente independente do seu valor intrínseco. Em que ficamos? Quase no mesmo plano da questão ética. Quase. Primeiro, todo e qualquer juízo de valor é uma apreciação de um sujeito que revela bem mais sobre o sujeito do que sobre as características do objeto. Nesse sentido, os juízos de valor são inerentemente subjetivos. Sua verdade ou falsidade reside apenas na honestidade de quem os profere. Naturalmente, podem ser proferidos por instâncias coletivas, caso em que poder-se-ia dizer que são particulares, mas essas instâncias coletivas são compostas de indivíduos, mesmo que anulados na sua individualidade pelos processos de manipulação de massas. Dizer que a Via Láctea ou a Sagrada Família são sublimes ou que uma flor ou a Sagração da Primavera são belas em nada caracteriza tais coisas ou obras. Apenas caracteriza a forma como eu fui afetado por essas coisas ou obras. A proposição enunciada está-se a referir a mim, enquanto afetado por objetos, e não aos próprios objetos. Nenhuma conclusão em relação ao objeto se pode retirar de dizer que ele é belo, ninguém jamais poderia saber de que objeto se trata se tivesse como única informação de que seria belo. Pretender que tais qualificações são características dos próprios objetos é algo que é muito difícil não qualificar de grave perturbação cognitiva. Então, como poderia estar eu a criticar a civilização do espetáculo pela sua incapacidade de avaliar as obras pelo seu valor intrínseco? Volto a lembrar o que disse acerca dos valores éticos: eles não devem ser considerados premissas (caso em que a sua única base é subjetiva ou coletiva), mas como resultados. Resultados de quê? Do conhecimento do que está em causa (leis, atos, coisas naturais ou obras de arte) e das razões, ou seja, argumentos que sustentam, com base nesse conhecimento, os juízos de valor. Por isso, a pretensão de Dworkin de fechar os juízos de valor em si mesmos apenas redundaria no mais estrito subjetivismo, por muito que se quisesse passar por universalismo ou objetivismo por via da fé. Como também já disse, o próprio conhecimento é sempre precário, pelo que nunca garantiria a objetividade absoluta, mesmo na ética, direito e política. É também bem mais decisivo na arte do que na apreciação da natureza e quem procurou (verdadeiramente e não só para defender um ato de fé) defender o objetivismo estético (como Aristóteles ou Beardsley) focou-se exatamente nas características factuais das obras. Quando se fala, pois, de valor intrínseco de uma obra, deveria, de facto, dizer-se o valor atribuído às características factuais intrínsecas de uma obra. E isso mostra como é absurdo separar os juízos de valor dos dados cognitivos, a não ser que se pretenda reduzir os juízos de valor ao mais obtuso subjetivismo, meras reações emocionais sem justificação fora de si mesmas. Dir-se-ia que não se supera o subjetivismo ao fazer depender os juízos de valor do conhecimento possível e das razões aduzidas. Eu diria que, pelo menos, se tenta – aliás, o próprio conhecimento não passa de uma contínua tentativa. O que distinguia Sócrates dos sofistas não era pretender atingir o saber absoluto, era não desistir de tentar, mesmo que nunca o alcançasse. Mas há alguma garantia de uma aproximação à verdade como pretendia Popper na evolução da ciência? Duvido que se possa garantir tal coisa mesmo na ciência. Os filósofos dogmáticos são, na verdade, intelectualmente desonestos porque sabem bem que estas questões são bem mais complexas do que fazem crer as soluções simplistas que apresentam. Querem garantir poder sobre o assunto e não procuram, de facto, investigar a realidade, o que implicaria se contentar com respostas provisórias, precárias e complexas. Podem ficar todos contentes com as respostas definitivas e finais que encontram, mas tais respostas dificilmente garantem qualquer correspondência à realidade e, por isso, não passam de ilusões.

Todo o conhecimento humano é precário, nunca havendo possibilidade de assegurar de forma absoluta duas das condições da conceção CVJ. Se ser precário implica não se tratar de conhecimento, então não há qualquer conhecimento. Mas o ser humano deveria libertar-se das suas pretensões desmesuradas e reconhecer que o que pode saber é incerto, havendo apenas que avaliar, entre as incertezas, quais as que apresentam melhores razões. Nunca se alcançam assim conclusões definitivas, mas para que é que se querem conclusões definitivas? A humanidade vai se extinguir ao virar da esquina e quer as respostas últimas antes disso? Ou o que está em causa é só uma vontade de poder desmesurada que prefere se iludir com uma resposta mal-amanhada como última, do que continuar sempre a busca por melhores respostas? E entre as respostas mal-amanhadas, não é exatamente a mais preguiçosa a fé? Julgando o fenómeno religioso pela igreja do bairro, muitos alegados filósofos ocidentais acabaram por julgar que a fé seria a essência da religião e, por isso, foi possível descartar o tradicional objeto de fé, Deus, sem prescindir da religião, ou melhor, da fé. Porém, nem a fé é essencial à religião, nem tem de se restringir à religião. O objetivismo fideísta de Dworkin tem características religiosas muito ténues. Um dos aspetos mais fundamentais da religião é a consciência da fragilidade e impotência do ser humano frente a forças que o superam e uma imensidão desconhecida. É verdade que todas as religiões tentam ordenar esse caos aterrorizante, criando algo similar a uma conformidade protetora, mas essa fragilidade humana não deixa de estar presente e, por isso, precisa de reatualizar constantemente a sua ligação ao sagrado, a tudo o que lhe dá força para se confrontar com todas as adversidades e que o homem religioso considera sempre, de uma ou outra maneira, transcendente – mesmo se essa transcendência é imanente. A consciência da incompletude humana, da precaridade do seu conhecimento, da incerteza do que é certo e errado, do mistério que é, para o homem, a própria realidade, é muito mais religiosa que o recurso à fé. Embora haja fé que sublinhe todas estas características da situação humana, mostrando-se assim ainda tributárias de um profundo sentimento religioso, há, pelo contrário, diversas manifestações de fé, a maioria na verdade, que não passam de pura arrogância. Todos os dogmatismos, sejam ou não pretensamente religiosos, se caracterizam por essa arrogância, a pretensão de possuir as respostas finais que não podem ser postas em dúvida. Longe disso ser sinal de religiosidade, pretende ser um antídoto à religiosidade, eliminando as mais profundas motivações dos indivíduos para a experiência do sagrado e enclausurando o sagrado no formalismo das respostas humanas. E, naturalmente, Dworkin, ao pretender fornecer a autoridade da fé às suas respostas formais, como se se tratassem do próprio tecido oculto da realidade, nada faz de diverso e revela igual arrogância.

Nada há pior do que a fé, a emunah do Antigo Testamento, restaurada, senão mesmo reforçada, por Paulo. As religiões do período axial, entre as quais se contam as religiões reveladas do Médio Oriente, as religiões da fé, assim como também se contam, sem essa noção de fé, a filosofia grega e as religiões e reflexões da Índia e China, todas se insurgiram, de uma ou outra forma, contra a absurdidade do imaginário mítico, quer de um ponto de vista ôntico, quer do ponto de vista moral. As conceções do divino e da moral a que chegaram são claramente mais racionalizadas. Mas, no Médio Oriente, tiveram medo da razão que usaram contra as crenças pagãs. Então, colocaram um travão à razão, a fé. Não há pior confusão do que considerar esta fé sinónimo de mera crença. Para garantir a sua eficácia e silenciar de vez a razão, conceberam um Deus ainda mais despótico que os deuses pagãos, um Deus que só reconhecia o mérito da obediência, o mérito do herói da fé. Já num dos artigos anteriores mencionei, na esteira de Kierkegaard, o exemplo de Abraão e Isaac. Mas há um exemplo muito mais ilustrativo do significado desta fé, o de outro herói da fé, o seu irmão, Lot, o justo a que se deve o salvamento da família da destruição de Sodoma. Onde se revela a justiça de Lot? Antes de mais, na oferta das filhas publicitadas como virgens à multidão, para que não incomodassem os forasteiros (eventualmente, sob ameaça de sodomia) e para usá-las como lhes aprouvesse.[19] A multidão mostrou-se, aliás, mais contida que as palavras do justo Lot, virando-se apenas contra ele. Os forasteiros eram anjos e, pela sequência narrativa, talvez Lot o tivesse percebido desde o início. Todo o episódio importa por ser o teste para considerar alguém justo. Os anjos vinham verificar se alguém era justo na cidade, prometendo não a destruir se encontrassem pelo menos 10 justos. Mas só encontraram 4 (6, se se contar os estranhos genros que deixaram as esposas virgens e não acreditaram em Lot) ou 1, se se considerar que só concederam essa possibilidade de fugir por causa de Lot. Porque é justo Lot? Por ter protegido os anjos, mensageiros de Deus – atirando, literalmente, as filhas à lubricidade de uma multidão. O que está em causa, tal como no episódio de Abraão é a subordinação absoluta a Deus, só esta torna um homem justo, não qualquer padrão moral aceitável. A mulher de Lot é castigada por ter desobedecido a uma instrução, não por ter cometido qualquer pecado moral. Esse mesmo Lot fará filhos a ambas as filhas, segundo reza a narrativa, sem dar por isso (proeza notável) e também não se vê qualquer objeção, quer a ele, quer às filhas, na narrativa bíblica. A justiça que eles demonstram para merecerem ser salvos reside unicamente na submissão a Deus. Causou polémica a declaração de Saramago em 2009: “A Bíblia é um manual de maus costumes, um catálogo de crueldade e do pior da natureza humana”. Pergunto-me se há muitos desses indivíduos que reagiram ultrajados que tenham lido os textos sobretudo do Antigo Testamento, se, ao contrário, são apenas hipócritas ou se são defensores daquela conceção do divino. Porque há quem continue a sê-lo. A atual liderança israelita está a cumprir as ordens divinas de limpeza étnica, desculturação e, sobretudo, de explícito genocídio,[20] seguindo a promessa muitos séculos anterior, tal como ocorreu no retorno do Egito, pois a promessa a Abraão já teria, nessa altura, uns 7 séculos. E, do outro lado, o Corão não fornece orientações divinas muito melhores. O próprio cristianismo, ao salvaguardar o Antigo Testamento como texto sagrado, pode cometer todas as atrocidades segundo a sua interpretação das palavras de Deus que dificilmente poderiam estar contidas na mensagem de Jesus. Proíbem-se ideologias como a nazi por serem criminosas e o pior crime que defendem é o mesmo do texto sagrado dos proibicionistas. Mas exatamente esse Deus despótico está ausente da conceção de Dworkin. Porquê trazê-lo para aqui? Porque o problema não está em Deus, está na fé. A alguém pode convir encher a boca de Deus com as palavras do Mein Kampf, mas para assegurar que elas sejam seguidas cegamente em toda a sua violência e crueldade é necessária a fé. A boca de Deus poderia estar cheia de palavras muito diversas. Quaisquer que fossem, requerem que se condicionem as comunidades a considerar que não há maior pecado que não ter suficiente fé, a primeira exigência e, na verdade, a única, pois inclui quaisquer outras, é a de ter fé na fé. A fé é sempre invocada para justificar o injustificável. É assim em Abraão, assim é em Moisés, assim é em Paulo, assim é em Agostinho, assim é em Ricoeur, assim é em Dworkin e assim é numa miríade de adoradores da fé pela fé no nosso tempo.

A fé é a morte da inteligência, não é nenhuma inteligência superior. Acreditar que se vai receber o ordenado não é um ato de fé. Acreditar que se conseguirá superar as dificuldades decorrentes de um sismo não é, por si só, um ato de fé. Acreditar que se vai ganhar a lotaria não é um ato de fé. Em todos esses casos, sabe-se que a expetativa pode sair gorada. Em todos esses casos, se se silencia a dúvida, para ter uma verdadeira fé, estamos na verdade perante uma fé fraudulenta. No caso da lotaria, diz o povo que se trata de uma fezada porque, na verdade, o crente sabe bem que o mais provável é que o palpite saia furado. A fé exige a submissão de Job mesmo se todas as suas esperanças e sonhos forem destroçados. Acreditar que o provável aconteça, acreditar até que possa ocorrer o improvável, não é um ato de fé. Ter a certeza que o impossível acontece, ter a certeza que o injustificável é verdadeiro, ter a certeza que o absurdo é sabedoria, nem passar pela consciência a mínima sombra de uma dúvida em relação à declaração mais disparatada – isso é o ato de fé. É por isso que Dworkin se qualifica como homem de fé. Mas é bem possível que se trate de uma fé fraudulenta, nascida apenas para fornecer uma saída para a pretensão de defender a objetividade dos valores. Considerar que uma justificação não é última dá origem a uma crença problemática que não fecha as portas à continuidade da investigação. O facto de se desistir de qualquer justificação e a substituir por um ato de fé atesta apenas a vontade de dominar sem razão. Dworkin percebe quão precária é qualquer fundamentação dos valores e elimina essa precaridade, impedindo a questionação. Em vez da calma e eterna investigação racional que poderá não chegar a nenhum destino final, mas permite uma cada vez maior penetração dos problemas, Dworkin prefere a via do desespero. É habitual associar a fé à esperança e algumas fés não têm outro conteúdo, como já se viu nestes artigos, senão essa esperança. Mas não se dá o nome de fé a nenhuma esperança razoável. Só as esperanças absolutamente fantasiosas, alucinadas ou absurdas requerem a fé. Mas porque é que alguém se entrega a uma esperança de tal modo infundada, não apenas não suficientemente justificada, mas absolutamente irracional? Só há uma razão, o desespero. Perante o cancelamento das possibilidades que origina o desespero, o futuro fiel busca uma saída até no impossível, a solução mais irrealista começa por afigurar-se possibilidade e acaba por se transformar em obsessão porque a alternativa é o beco do desespero. Assim, a única substância desta fé é não a esperança que apenas surge como uma saída qualquer da situação, mas o mais completo desespero. E é por isso que, embora a religiosidade profunda nunca tenha sido tão escassa, nunca houve época que mais apelasse à fé, não necessariamente a fé em Deus, mas sobretudo a fé na fé. Porquê?

Nunca houve uma oferta tão vasta de uma miríade de crenças, atitudes, estilos, dados, instrumentos, etc. É natural que uma tal profusão de possibilidades dê origem a inúmeras situações extremamente penosas de angústia. Mas não é o que acontece. Ontem como hoje, sobretudo se se estiver a referir alguma duração, a angústia é rara. Porque é rara? Porque requer coragem. A angústia resulta do confronto com as possibilidades últimas da existência e, por isso, é dificilmente sustentável. A maioria tem medo desse confronto. Bastou um instante de vislumbre do que seria a angústia para fugir dela a sete pés. Preferiu cancelar todas as possibilidades à incerteza aterrorizadora perante as possibilidades infinitas. Ao fazê-lo, cancelou toda a possibilidade de existência. Se passo a vida a fugir do confronto comigo mesmo, com a minha absurdidade, com a minha incerteza, com a minha mortalidade, só me resta dispersar-me em distrações, em entretenimentos, sem fornecer a mínima continuidade à existência. Disperso pelos múltiplos consumos, a fugir sistematicamente de mim, não é possível encontrar o menor sentido para a existência. É nessa situação que o indivíduo se encontra disponível para qualquer saída, desde que não implique o confronto consigo próprio. A crendice sempre teve esta raiz, mas nunca, como hoje, se contentou com tão pouco. A fé procurava tradicionalmente alguma consistência. É verdade, desde que se tenha suficiente fé, sem a menor hesitação, uma montanha obedecerá e atirar-se-á ao mar – mas mesmo o cristianismo mais supersticioso alguma vez se reduziu a esta crendice disparatada? Mas, agora, propaga-se por toda a parte a mensagem da fé pela fé. Tem que se acreditar no poder da fé. Se não se consegue a fortuna desejada, a mulher dos sonhos, a objetividade dos valores é porque não se teve suficiente fé. A culpa é sempre da falta de fé por maior que seja a fé manifestada. O crente não pode ser apenas crente, tem de ser acéfalo. E o que é mais espantoso é que, em muitas dessas receitas de fé, nem sequer há um claro objeto de fé. A fé é autossuficiente, nem precisa de uma doutrina, só precisa da anulação da consciência. A fé é o cancro da nossa civilização, já com metástases por todo o planeta e o único antídoto bem precário é a dúvida. Mas, claro, a primeira coisa proibida por qualquer fé é a questionação. É natural. São inimigos viscerais. Uma anula a outra. Um truque da nossa época é ter tornado a fé tão fácil, tão acessível, tão consumível. A questionação, ao contrário, é sempre difícil. Tudo se encaminha para um caos onde apenas existirão fés, superficiais como nunca, mas fés que erradicarão toda a dúvida profunda. Nesse caos em que se acreditará em não importa o quê, tudo passa a ser possível. Qualquer alternativa impossível ou pouco razoável passará a ser objeto de fé. Durante já quase um século, o holocausto nuclear foi impedido porque se acreditava, razoavelmente, que não traria vantagens a ninguém. É certo que se continue limitado por essa crença razoável? Com a fé, tudo passa a ser possível. Além disso, os homens de fé tendem a menosprezar ou desprezar os danos, mesmo que sejam massivos. E a esperança derradeira que as múltiplas fés se limitem umas às outras no seu mercado concorrencial, é totalmente infundada historicamente. Sempre foi essa concorrência que deu origem aos desastres mais colossais. É só olhar para a história. Os Himalaias não seriam nada se as vítimas fossem preservadas fisicamente ao longo da história e os seus corpos fossem zelosamente empilhados para a posteridade. Seja quem for, explícita ou implicitamente, como em certas ideologias políticas, que apresente a fé como a solução, não passa de um criminoso.

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[1] Ronald Dworkin, Religion without God, Cambridge, Mass., London, Harvard U. P., 2013, p. 13.

[2] César Tejedor Campomanes, Introducción a la Filosofía, Madrid, Ed. SM, 1992, p. 199.  

[3] James Rachels, Stuart Rachels, tr. port. Delamar José Volpato Dutra, Os elementos da filosofia moral, 7ª ed., s/l, AMGH Editora Ltda., 2013, p.34.

[4] Rachels, op. cit., p.35.

[5] Henri-Irénée Marrou, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, I. Le monde grec, Éd. du Seuil, 1948, reimpr. 1981, p. 50: referindo-se ao séc. IV a. C., “le soin méticuleux avec lequel on entraîne la jeunesse à la dissimulation, au mensonge et au vol.” Os castigos eram dados não por mentirem, mas por serem apanhados. Penso que não é preciso exemplificar a estimulação ao homicídio, de tal forma são conhecidos esses exercícios espartanos. Mas o que é mais importante é que tais práticas estão longe de ser únicas na história.

[6] É natural, fui criado nesta cultura.

[7] Dworkin, op. cit., p. 21.

[8] Até críticas (à absurdidade da interpretação de Copenhaga) como o famoso gato de Schrödinger foram transformadas em ingénuos enunciados acerca da realidade.

[9] Dworkin, op. cit., p.15. E não é diverso o tratamento desenraizado dos problemas do direito que parecem ocupar muito mais a sua obra.

[10] Dworkin, op. cit., pp. 24-26.

[11] Dworkin, op. cit., pp. 30-31.

[12] Dworkin, op. cit., p. 152.

[13] Isso é claro desde o início do livro, logo na p. 2.

[14] Dworkin, op. cit., p.90

[15] Dworkin, op. cit., p.87.

[16] Como é óbvio, estou a pensar no modelo de Popper. Aliás, tenho muitas dúvidas quanto à epistemologia de Dworkin que permite fazer declarações como: “our concept of causation is formed out of the laws of our own universe” (Dworkin, op. cit., p. 97), o que é absurdo a vários títulos. Só se começou a raciocinar causalmente quando se descobriu estas supostas leis e formando esses raciocínios exclusivamente com base nessas leis? Se se pensava antes causalmente e se pensa causalmente agora se se tiver crenças de outro tipo, sem recorrer a essas leis, o que impede de pensar sem elas? Que garantia para lá da fé se tem, aliás, que essas são as leis da natureza e não do que alguns pensam acerca da natureza e que vai funcionando por enquanto, como já funcionaram outras teorias entretanto abandonadas? Mas no que se refere à restrição do uso da noção de causalidade, já num outro artigo, chamei a atenção para a pretensão de Schopenhauer, seguindo Kant, de só admitir o princípio da causalidade no âmbito dos fenómenos não o ter impedido de, usando outras palavras, estabelecer uma verdadeira relação causal (pois umas se originavam na outra) entre a vontade universal e as individuais, supostamente não causal. Os vícios da abordagem de Hume continuam a fazer-se sentir: o princípio da causalidade é um princípio vazio requerido para pensar tudo o que aconteça ou possa acontecer, independentemente quer de qualquer repetição, quer de qualquer regra (para agregar a versão de Kant). Não fora assim, nunca se poderia pensar o inusitado. Se alguma coisa aconteceu, é sempre legítimo perguntar porquê, exista ou não espaço e tempo, mesmo que não tenhamos condições para responder à questão. O princípio de causalidade é apenas um princípio de pensamento, não determina o conhecimento e, por isso, não está restringido ao domínio dos fenómenos, nem às leis que supomos neles.

[17] O núcleo metafísico da religião, p. 10 – o que mostra também que está sempre a pensar, de facto, de forma teísta. O valor do universo (e não da arte) reside no seu carácter sobrenatural, como ocorreria se tivesse sido criado por Deus (e não pelo homem).

[18] Dworkin, op. cit., p.6.

[19] Gen., 19.8. O paralelo com Jui., 19.24 evidencia como uma mulher era descartável, mesmo se, depois, serve de justificação para a matança sob ordem divina. Na verdade, nesse segundo episódio, é o queixoso que entrega a concubina aos bandidos para evitar a sua sodomia e vai dormir descansado, só dando conta que ela estava morta à sua porta quando se dignou a acordar. A raiva posterior parece ser provocada por ela ter morrido e não por ser usada e abusada para proteger o seu ânus.

[20] Deut., 7.1-5, 20.16-17 (e, antes, para povos mais distantes, ordenava matar os homens todos e sequestrar-lhes as mulheres, assim como todos os bens).