Sob o signo da morte de Deus - IV
Como é por demais
conhecido, Ricoeur designou os três vultos maiores do ateísmo, Marx, Nietzsche
e Freud, como mestres da suspeita. Logo aqui se mostra a sua intencionalidade
teológica. Eles não foram nenhuns mestres da suspeita, mas sim mestres da denúncia
– e o que denunciaram não foram ínvias suspeitas, o que fizeram foram
declarações escancaradas de evidências óbvias, todas semelhantes ao “Rei vai
nu”. Ricoeur tem uma predileção clara por Freud (bem clara quando o compara com
Jung), talvez um pouco por ser o menos escancarado, mas sobretudo porque lhe
pode dar razão como uma análise das origens, uma arqueologia psíquica da carne,
deixando, supostamente, em aberto a prospeção para o futuro que seria fornecida
pela esperança paulina. Aliás, procura reabrir um novo caminho para a fé,
aceitando o que ele considera uma crítica da religião, sobretudo da religião
estatutária que considera ser a falsa religião[1]. Considera tal falsa
religião como oposta à esperança paulina, na medida em que surge como uma
verdadeira patologia da esperança, à qual associa Estado, Igreja e, em geral,
todos os totalitarismos. Ao contrário, o seu novo caminho é designado de época
pós-crítica da fé[2],
uma fé pós-religiosa[3], considerando a religião
uma estrutura arcaica da vida que deve ser superada pela fé[4]. Embora se reconheça
solidário com a teologia
da esperança, diz preferir o caminho, supostamente mais filosófico, da exegese[5]. Diga-se, aliás, que
Ricoeur múltiplas vezes reduz implicitamente a religião, seja a patológica,
seja a saudável, à esperança de redenção, o que, longe de ser moderno, retorna
simplesmente à noção da apologética dos sécs. II-III do cristianismo como única
verdadeira religião (ou, se se preferir, retorna à tradição judaico-cristã). Por
exemplo, afirma que o discurso religioso sobre o mal é o discurso da esperança,
supondo que as religiões têm de ser escatológicas[6]. Mas não é apenas aqui que
ocorre o retorno dissimulado. Contrariamente à hermenêutica antiga e àquela a
que chama redutiva dos mestres da suspeita, alegadamente por reduzir Deus à
metafísica, teologia e moral, o único Deus que estaria morto[7], a sua, a contemporânea, é
inteiramente nova[8].
Após Nietzsche, só uma via estaria fechada, a de uma onto-teologia culminando
num deus moral (é só ler Levinas para ver como pode ser ressuscitada). As
razões de ser do seu carácter novo seriam a influência do espírito científico e
a distância cronológica, quando, na verdade, pese o maior rigor de alguns
dados, as discussões
acerca do sentido das passagens, sobre as deturpações e as distorções dos
textos, incluindo alterações e interpolações, vêm desde a Antiguidade, muito
embora quase só nos reste um lado do multiplíssimo debate devido à eliminação
física de tudo quanto foi sendo considerado herético. A consideração de
diversos níveis de interpretação é típica do final da Idade Média e do
Renascimento. Diz que agora se revela o que estava escondido, mas apenas irá
apresentar como único e extraordinário platitudes. Mas está longe de ser aqui
que se evidencia que se procura vender como novo um produto bem velho a feder
de podre. De facto, esta hermenêutica contemporânea e novinha em folha requer, para
compreender o texto (entenda-se, a Escritura cristã), que se creia naquilo que
anuncia[9]. Ou seja, a hermenêutica
superadora da teologia dogmática requer a mesma restrição ao pensamento que a
velha Escolástica: pensai o que quiserdes, desde que não se ponham em causa os
artigos de fé, os dogmas. E assim não se tem mais aqui que um novo
travestimento da teologia dogmática, nem sequer diverso no seu conteúdo das
formulações do passado.
E a que é que Ricoeur
recorre para originar essa fé pós-crítica e pós-religiosa que, aliás, é
requerida à partida, ainda antes de ser formulada, para que possa ser
compreendida? Nada mais, nada menos que a Paulo ou, se se preferir, Saulo de
Tarso. A sua preferência clara incide sobre duas das cartas que a maioria dos
exegetas considera autênticas, a Carta aos Gálatas e a Carta aos
Romanos. É bem sabido como Paulo critica a Lei não só como era entendida
pelo escrúpulo fariseu que, aliás, incidia de forma obsessiva no cumprimento
das formalidades rituais, mas, sobretudo, em geral, como fonte do pecado[10]. Segundo Ricoeur, Paulo
estaria a levar a cabo a mesma desconstrução do Deus moral executada por
Nietzsche, criticando-o por julgar estar a fulminar o primeiro teólogo. Dito de
outra forma, Ricoeur julga estar a refutar o ataque de Nietzsche a Paulo, como
se Nietzsche não conhecesse os mais elementares conteúdos da teologia de Paulo.
Mas em que é que Paulo, segundo Nietzsche, restaura o instinto sacerdotal
judeu? Na falsificação da história, já realizada antes em relação aos reinos
anteriores às invasões e ao cativeiro, sendo este e a decadência posterior
concebidos como castigos devidos à falta de poder anterior dos sacerdotes[11], tanto em relação à
história do cristianismo primitivo, como na reinterpretação (falsificação, de
facto) de todos os eventos e profetas da história judaica para anunciar o que Paulo
queria. Em lado algum, Nietzsche pretende que Paulo recupere o ritualismo judeu
como ele existia. Como ignorar que Paulo é, nas cartas consideradas autênticas,
praticamente, o apóstolo do prepúcio em polémica, aliás, com outros atores
cristãos? Porém, recupera a fé judaica que, segundo Nietzsche, teria sido
totalmente abolida por Jesus, através da ressurreição como promessa da ressurreição dos mortos. A
restauração do juízo final cria as condições para a restauração sacerdotal, a
abolição cristã do sacerdócio acaba com Paulo. Ricoeur está a refutar não
Nietzsche, mas um espantalho. Jesus teria, segundo Nietzsche, suprimido a ideia
de pecado, negado o abismo entre homem e Deus, afirmado a sua unidade. Com a
ressurreição e o puro paganismo de Deus dar o filho em sacrifício como remissão
dos pecados, a salvação é tornada um estado depois da morte. “Se Cristo não
ressuscitou, (…) vazia é a nossa fé.”[12] De facto, a fé é reduzida à crença na
ressurreição, reduzindo-se a fé como prática de vida ao amor como uma regulação
das congregações e a uma conveniência de bom comportamento para o exterior. Assim,
em que consiste a fé pós-religiosa de Ricoeur? Nada mais que esta fé de Paulo
que menoriza os ensinamentos essenciais de Jesus para se centrar unicamente na
esperança de ressurreição. Pergunta Ricoeur: “Que espécie de fé merece
sobreviver à crítica de Nietzsche e Freud?” E responde: “uma pregação profética
que voltaria às origens da fé judaico-cristã e que seria ao mesmo tempo um
começo para o nosso tempo. (…) Esta pregação (…) tiraria todas as consequências
da antinomia paulina entre Evangelho e a Lei.”[13] De facto, essa antinomia
em Paulo reside na redução da boa nova à fé na ressurreição, a fé, esvaziada na
ressurreição e transformada numa pura vingança mental da Paixão, substitui a lei,
permitindo chamar thora à própria vontade de Paulo[14], a fé que é quase o único
conteúdo das suas epístolas ditas autênticas.
Embora tenha muitas
dúvidas nas conclusões tiradas pela chamada crítica histórica, linguística e
exegética dos textos do Novo Testamento, dúvidas alicerçadas não só na extrema
fragilidade das argumentações, na transformação de uma imaginação limitada
hipotética em conclusões consensuais e no estabelecimento de autorias pelo
estilo que só nestes autores, para estes especialistas, nunca muda, mas também
nos falhanços espetaculares que esse tipo de crítica tem patenteado sempre que
confrontado com novos resultados da arqueologia e da epigrafia, admito, com
reservas gerais, que as epístolas ditas autênticas de Paulo sejam os textos
cristãos mais antigos que se conhecem, anteriores aos Evangelhos e à
generalidade das outras epístolas e textos (Atos e Apocalipse).
Mesmo em Paulo, há, porém, referências a Escrituras que não parecem ser as do
Velho Testamento e o mesmo acontece noutras passagens, embora nenhuma tão clara
quanto o início do Evangelho dito de Lucas[15]. Os Evangelhos, escritos
todos, como pensa a tal crítica, após 70 d. C. e não, como defendem os teólogos
e exegetas cristãos, uma década ou duas antes, teriam base nas histórias
passadas pelas várias comunidades cristãs, algumas inequivocamente não provenientes
da Judeia ou das áreas próximas, visto nem conseguirem respeitar os mais
elementares factos geográficos, que se deveriam apoiar em relatos orais e
escritos anteriores. Assim, todos os textos conhecidos poderão ser uma fusão
entre histórias mais antigas e a teologia já justaposta por Paulo. Por isso,
apesar de todo o carácter revolucionário da atuação de Jesus contra as crenças
judaicas, mesmo os textos não paulinos insistem no laço hermenêutico entre o
Evangelho e o Antigo Testamento, chegando mesmo a referir o cumprimento de
Escrituras que não existem em lado algum, a não ser na imaginação fértil dos
eclesiásticos de tempos posteriores. Ricoeur, como bom paulino, aplaude a
manutenção deste laço: “É notável que a ortodoxia tenha resistido com todas as
suas forças contra as correntes (…) que queriam separar o Evangelho do seu laço
hermenêutico com o Antigo Testamento.”[16] Para Ricoeur, “o kerigma
é a re-leitura de uma escrita antiga”, reduzindo a mensagem cristã à
reinterpretação da escritura judaica. O seu elogio à ortodoxia, diz ele, não
defende “uma irrupção irracional, mas (…) um cumprimento de um sentido anterior
conservado em suspenso.” Nunca, em toda esta abordagem de Ricoeur, se coloca em
questão a verdade ou falsidade das interpretações, muito embora tudo acabe por
ser suposto verdadeiro, ou melhor, toda a hermenêutica de Ricoeur pressupõe a
fé que é, afinal, a crença na verdade do objeto a interpretar. Por exemplo, que
argumentos tem Ricoeur para preferir a ortodoxia à gnose? Nenhum. Limita-se a
fazer hermenêutica para interpretar o significado da própria interpretação
escritural, considerando isso o abrir da inteligência das escrituras, o Logos,
chegando à conclusão que a fé não é um grito, mas uma inteligência. Por aqui,
aliás, se encontra a via de afirmação de Ricoeur da harmonia entre fé e razão. A
pergunta que grita é como é que Ricoeur distingue uma interpretação correta de
uma deturpação elaborada de forma inteligente? A resposta é clara ao longo de
toda a obra de Ricoeur: a ortodoxia, a ortodoxia elaborada pela mesma religião
estatutária que ele diz procurar superar por esta fé que, afinal, foi decidida
por essa ortodoxia. O número de coisas que Ricoeur diz que não faz e faz,
apenas lhe mudando o nome, sem nenhuma mudança de sentido, é astronómico.
Antes de abordar a
crítica de Nietzsche a esta fé e a esta hermenêutica, crítica que Ricoeur
declara incorporar (só se for para a ignorar, realçando apenas um pequeno
aspeto da mesma), vejamos o texto que o próprio Ricoeur refere na passagem
citada para ilustrar a sua interpretação do Novo Testamento não como uma
escrita, mas como um acontecimento acerca de uma escrita, o Velho Testamento,
que abole e cumpre[17]: a Epístola aos
Gálatas. Raramente se poderá encontrar um texto mais falacioso e
fraudulento que este, mas, para Ricoeur, como nem a verdade material, nem a
formal interessam, apenas interessa interpretar o seu significado. A mais
vulgar falácia desta epístola é a da ignorância das condições e do contexto (A
dicto secundum quid ad dictum simpliciter). Para defender que a aliança com
Deus dispensa a circuncisão, afirma que a lei de Moisés não pode anular a
aliança estabelecida com Abraão, supondo que nesta não se requeria essa
circuncisão. Refere passagens anteriores à da exigência da circuncisão em
Abraão para defender uma espécie de aliança incircuncisa, incluindo o versículo
anterior ao da exigência da circuncisão, omitindo o versículo seguinte como se
não existisse[18],
embora aí já estivesse a cometer nova falácia, desta vez interpretando a
semente de Abraão como Cristo e não o povo judeu[19]. Por outro lado, já tinha
interpretado as nações (que se referem à descendência de Abraão) referidas em Genesis,
12.3, como se referindo aos gentios[20], ainda por cima
considerando que a Escritura escrita bem depois de Abraão predisse a este a boa
nova, ou seja, o Evangelho, o que configura uma nova falácia, desta vez causal,
especialmente grosseira, visto não só inverter a ordem causal próxima, mas uma
bem distante em termos temporais. O cúmulo da desfaçatez ocorre quando se usa
como premissa: “amaldiçoado é todo aquele que não se rege por todas as coisas
escritas no livro da lei para as pôr em prática”[21] para concluir que não é o
cumprimento da lei, mas sim a fé que importa, dicotomia bem conhecida em Paulo,
mas que não faz sentido tendo em conta a premissa que supõe a fé na lei, o que
configura a falácia da conclusão irrelevante, mais conhecida por ignoratio
elenchi. Em geral, aliás, todas estas falácias, talvez com a exceção da
causal, poder-se-iam considerar casos de non sequitur. É presumível que
Paulo estivesse a contar com destinatários especialmente ignorantes das
Escrituras, esperando, assim, que a manipulação dos textos fosse aceite sem
questão. A verdade é que o recurso a falácias ainda mais grosseiras é
recorrente no debate político atual sem que se tenha de se supor (mas, se
calhar, até se devia) alguma deficiência educativa. É óbvio que o próprio Paulo
(a aceitar as autorias) sentiu necessidade de melhorar a argumentação e isso
nota-se na epístola que se supõe mais tardia dirigida a romanos. Porém, a
falácia central continua a ser cometida, estabelecendo que a circuncisão
espiritual não requer a circuncisão física, quando há vários textos,
nomeadamente do Pentateuco, a estabelecer o contrário[22]. Pelo contrário, até é
renovada ao contrapor os filhos da carne de Abraão aos filhos da promessa feita
ao mesmo Abraão, como se não fossem os mesmos e como se a promessa não se
referisse aos primeiros[23]. Além disso, este texto
tão elogiado pelos cristãos está cheio de inconsequências e contradições.
Repare-se como Paulo conclui que a lei e o mandamento (o único, aliás, que é
referido de teor moral, centrando-se a sua crítica às obras nos cumprimentos
rituais) são santos, após ter considerado que o pecado, sem lei, não existe e
que o pecado, através do mandamento, o enganou, dando o mandamento ocasião para
o pecado[24].
Aliás, no início da mesma carta[25], faz-se depender a vida
eterna das obras, quando toda a argumentação posterior se orienta no sentido de
sustentar a irrelevância das obras frente à fé, baseada numa disjunção entre
lei das obras e lei da fé[26]. Aliás, o que mais
perturba a apreciação de todo o arrazoado de Paulo são as deficiências nas
conexões lógicas, chegando à mais completa contradição. Nem ele próprio
consegue dar sentido à dicotomia entre fé e lei sem qualquer apoio nas
Escrituras, como se fosse o cumprimento dessas Escrituras. Quem faz encómios
sem limites a estes textos, das duas uma, ou não liga à articulação,
concentrando-se em detalhes linguísticos pouco relevantes e sobrevalorizados,
ou tem uma apreciação tributária das impressões infantis ou juvenis, um pouco
como toda aquela gente que acha sempre que o que de verdadeiramente importante
aconteceu foi o ocorrido na sua juventude. Na verdade, estão a apreciar esse
passado com base na sua adesão emocional da altura e não com base em quaisquer
características especiais das ocorrências.
Esta hermenêutica paulina
tão elogiada por Ricoeur só porque nela crê à partida não passa de uma fraude,
constituída por interpretações insustentáveis dos textos judaicos, como muito
bem os judeus continuam a sublinhar. A esta hermenêutica mentirosa, contrapõe
Nietzsche a filologia, entendida como a arte de ler bem, de saber distinguir os
factos sem os falsear com interpretações[27]. Entre os teólogos
predestinados na sua escravidão da mentira, procurando explicar uma palavra da
Bíblia com aquilo que lá não está e resguardando-se pela fé de um exame
minucioso das articulações entre as suas múltiplas e incoerentes
interpretações, destaca-se o não alegadamente teólogo Ricoeur. Em que momento
reconhece Ricoeur que o seu Paulo da Epístola aos Gálatas está
simplesmente a aldrabar o texto do Genesis? Ah! está a descobrir o seu
sentido profundo… Negar o que um texto diz não é descobrir-lhe o sentido
profundo, é contradizê-lo, é opor-se a ele. Mas, claro, reconhecer isso seria
negar a operação paulina e, em geral, do Novo Testamento que pretende
estabelecer um laço entre cada palavra e ato de Jesus e o Velho Testamento,
esforço tão titânico, artificial e, sobretudo, no fim do relato da vida de
Jesus, teatral, que só poderia ter como resultado uma efabulação sem limites
que chega a referir Escrituras que não existem, esperando que os crentes
ignorantes acreditem tudo ter acontecido como foi profetizado num texto sagrado
qualquer. E claro que Ricoeur na verdade não quer interpretar coisa nenhuma,
apenas está a elaborar uma apologética, como os cristãos, em geral, fazem desde
Paulo. Porém, é essa falsificação sistemática dos textos judaicos que Nietzsche
atribui ao instinto sacerdotal já presente na falsificação dos profetas antes
referida, até porque a falsificação se destina a criar um clima de
ressentimento propício à aceitação da salvação sacerdotal, aquela cuja única
exigência é a da mais completa e acéfala obediência dos fiéis. Sem essa
obediência, temos, em Paulo, a restauração do pecado imperdoável que,
supostamente, resultaria apenas do cumprimento sobretudo formal da lei. O
melhor dos textos paulistas, perfeitamente alinhado com o pensamento de Paulo
de forma bem escrita e bem articulada, mesmo que os críticos não o considerem
de Paulo e talvez nem seja uma carta, reserva um castigo sem nome para os que
já tendo conhecido a verdade, se rebelam[28].
Dando crédito aos
conteúdos doutrinais presentes nos Evangelhos e que serão objeto dos próximos
artigos, conteúdos que irei defender que já existiriam com origem no próprio
Jesus, o que mais surpreende em Paulo é a sua menor importância. Assim,
encontramos um reflexo dos ensinamentos de Jesus em Col., 2.16-23 ou em 1Tim.,
6.7-10, epístolas que não são consideradas, pela crítica, de Paulo, muito
embora seja feita uma resenha bem incompleta na Epístola aos romanos nos
capítulos 12 e 14. Em geral, Paulo é cristão porque tem fé no renascido
enquanto renascido, porque tem esperança que isso seja o sinal da sua própria
vida eterna[29]
e, de resto, preocupa-se antes de mais na manutenção da obediência nas suas
congregações, obediência que é o que Paulo entende por amor[30], rejeitando todos os
superapóstolos e pseudoapóstolos que se atrevem a ter alguma divergência em
relação a ele. Para lá de eu e eu e eu,[31] o apóstolo da humildade
confia na vingança da vinda de Cristo para destruir os poderes do mundo e punir
os pecadores. Esse espírito de vingança também lhe é próprio: “estamos prontos
para nos vingarmos de toda a desobediência, quando a vossa obediência se tornar
completa”[32].
Mesmo que Paulo não tenha escolhido o nome para simbolizar a sua humildade, a
sua estratégia é exatamente a de se apoucar para se engradecer – mais que
pequeno, mais que o menor (a tradução católica prefere a versão de tipo
maometano de “último”), chega a autodenominar-se aborto[33]. “Eu sou mais!”[34] declara Paulo,
ostentando, em seguida, os seus sofrimentos para mostrar maior valor, ao ponto
de se equiparar a Cristo ressuscitado: “eu carrego os estigmas de Jesus no meu
corpo”[35]. Tal maior valor não é,
porém, resultado de uma recomendação de si mesmo, mas de Deus[36], recomendação reportada a
nós por quem? Ah! Paulo. E, ao fazê-lo, está a imitar Cristo que apresenta não
só o seu testemunho, mas o do Pai. Foram os seus grilhões que promoveram a
boa-nova ao ponto de múltiplos se terem tornados pregadores – mas apenas os
subordinados a ele, Paulo, o fazem a partir do amor (“Os que o fazem a partir
do amor são os que sabem que estou designado para uma apologia da boa-nova”),
os outros que não se subordinam por completo só o fazem por egoísmo[37]. Os outros pregadores são
sempre filhos da desobediência[38], arrogantes[39], são sempre os outros que
falsificam a palavra de Deus[40]. Aliás, de forma geral,
contrariamente às declarações de Marcos, 7.22 e Lucas, 9.49, em
que Jesus defende a confluência de diversos contributos, Paulo tem uma conceção
muito possessiva das congregações por si fundadas, enfurecendo-se com os
contactos com outros pregadores, como se fossem uma traição pessoal, defendendo
que o recomendassem a si[41], exigindo que o imitassem
com a autoridade de ser seu pai[42], alegando uma preocupação
em não proclamar onde outros já o haviam feito, para não edificar sobre
fundamento alheio[43], como se os fundadores
fossem donos das congregações e a sua mensagem devesse ser inquestionável para
elas, não se admitindo outros contributos de cristãos. E todo este chorrilho de
maus sentimentos, seguindo os próprios ensinamentos de Jesus, mereceu ser
considerado texto sagrado. E já agora, Jesus, não o que, retrospetivamente,
dadas as datas dos evangelhos, interpreta a sua morte, mas aquele que falava às
multidões, aos pecadores e cobradores de impostos (estranha dupla recorrente
nos Evangelhos), às mulheres e às crianças, onde está ele nas epístolas de
Paulo?
É sabido que Nietzsche
contrapõe Paulo, enquanto verdadeiro fundador das igrejas cristãs, a Jesus. O
próprio Paulo apresenta-se como o apóstolo dos gentios, o, não um. Esses
gentios são claramente os gregos que substituem, várias vezes, a designação de
gentios em contraposição a judeus. Ora, as igrejas cristãs desenvolveram-se no
ambiente helenístico e não no ambiente judaico[44]. Embora discorde de
vários dos ataques de Nietzsche (por exemplo, bem falta lhe fazia uma
arrogância bem menor), a verdade é que concordo, no fundamental, com a
contraposição, tão contestada por tantos especialistas, nomeadamente, claro, o
Ricoeur que tenho referido, entre Paulo e Jesus. As razões para isso serão
objeto dos próximos artigos. Claro que Paulo só se poderia ter consagrado como
apóstolo cristão se mantivesse algumas características da doutrina de Jesus,
mas fá-lo com manifestas e grosseiras contradições. Por exemplo, defende o não
julgamento dos outros, sobretudo no âmbito da relativização de questões de
índole formal e no interior da comunidade[45], mas passa o tempo a
condenar, nas suas epístolas, as mais diversas práticas; a subordinação das
mulheres defendida em múltiplas epístolas, mesmo as autênticas, não é visível
na prática de Jesus[46]; o mesmo se diga nos
aconselhamentos a não confraternizar com pecadores ou não se entregar aos
prazeres da comida[47], chegando à bem contrária
disposição a diversos exemplos evangélicos[48]: “se alguém não quer
trabalhar, então não coma”[49]. Por outro lado, a
religião milagreira está ausente destas epístolas, com exceção naturalmente da
ressurreição que é praticamente o único conteúdo da sua fé, apenas se
referindo, por vezes, os milagres de passagem e em geral, podendo perfeitamente
ser ocorrências normais e naturais que a cultura supersticiosa destas
congregações assim interpretava. Como é óbvio, nem vestígio do culto mariano e
muito menos da suposta virgindade de Maria[50]. A própria conceção
adocionista do filho de Deus expressa no início da Carta aos Romanos[51], associada à
ressurreição, parece mais racional que a conceção de um eterno Logos
cósmico e ainda muito mais que os absurdos trinitários, apesar das tentativas
de adulteração trinitária de algumas cartas[52]. As breves menções à
doutrina defendida por Jesus não chegam, porém, para afastar a perceção de uma
completa oposição de atitude que se reflete no conteúdo doutrinário. Não será
certamente a questão central para Paulo, o prepúcio, que embora pareça não ter
sido explicitamente tratada por Jesus (e daí a oposição entre fações cristãs),
corresponde à atitude global de Jesus de rebeldia em relação aos rituais
judaicos, que permite sustentar a referida oposição. Já a reação aos rivais
defensores da lei judaica em relação ao prepúcio, considerando que, se assim
for, Cristo morreu em vão[53], evidencia bem o exagero
do espírito despótico já antes referido que se oculta sob declarações bem pouco
consequentes de humildade e que aposta tudo na utilização da morte de Cristo
como se fosse uma prova de verdade para todo e qualquer assunto.[54]
Partilho, com Nietzsche,
a convicção de que a boa-nova de Jesus, ainda discernível em alguns conteúdos
dos Evangelhos, muito embora já adulterada pela teologia de Paulo e pela
necessidade de satisfazer a religiosidade popular, não pretendia, à partida,
nenhum específico cumprimento profético que, aliás, os autores das Escrituras
conhecidas têm muita dificuldade em justificar, não remetia para qualquer além
e/ou para qualquer futuro o Reino de Deus, nem sequer requeria qualquer fim
físico do mundo carnal, antes, na essência da mensagem, consistia na
transformação imanente do ser humano em Filho de Deus. “O Reino de Deus não vem
de maneira observável. As pessoas não afirmarão «Ei-lo aqui» ou «Ei-lo ali».
Pois o Reino de Deus está dentro de vós.”[55] Esta afirmação passou num
texto que logo a seguir remete para o Juízo Final, mas foi suficientemente
incómoda para a tradução católica (e a protestante não faz melhor, talvez por
referência comum à Vulgata) ter adulterado a última frase. Diria, aliás,
que, no mesmo sentido, deve ser compreendida a declaração de 18.17: “quem não
receber o reino de Deus como criança, não entrará nele”. Aliás, das crianças é
já o Reino de Deus, como é afirmado no versículo precedente. Também em Mateus,
se é em espírito de Deus que Jesus expulsa os demónios, então já chegou para
quem o ouve o reino de Deus.[56] Esta tensão entre um
Reino de Deus já realizado em cada crente que se despoja de tudo para seguir
Jesus e um Reino de Deus que só chegará no futuro e no além, porventura cheio
dos efeitos especiais de um Cristo transcendente, é bem sentida, de várias
formas, nos vários Evangelhos, mas deixa de existir em Paulo, onde a boa-nova
se reduz à ressurreição e ao seu significado como sinal do Juízo Final prestes
a ocorrer. A fé para Paulo é a fé na ressurreição entendida como um verdadeiro
sacrifício pagão do Filho de Deus, a redenção através do sangue,[57] para a redenção dos
pecados de todos os que tiverem fé[58] e, sobretudo, não
duvidarem. Na “trindade” paulista, fé, esperança e amor, ao contrário do
afirmado pelo próprio Paulo[59], a chave encontra-se na
fé – e não numa fé geral, mas numa muito específica, a fé na ressurreição dos
mortos de que a ressurreição de Cristo é o anúncio, a boa-nova. Se os mortos
não ressuscitarem, então o próprio Cristo não terá ressuscitado. Se Cristo não
ressuscitou, a fé de Paulo é vazia.[60] Dessa forma, torna-se
claro que o único conteúdo da fé é a ressurreição. E esse é o único conteúdo
porque nele se baseia a única esperança, a verdadeira esperança que só pode ser
a do invisível.[61]
Existe em Paulo uma inequívoca oposição à própria vida tal como ela existe
neste mundo, a carnal, substituída por uma vida alucinada que seria a
verdadeira. Outros poderão ver nesta vingança transcendente proporcionada pela
fé uma forma dos oprimidos se vingarem mentalmente dos opressores – e assim
será, mesmo que Paulo defenda a submissão a toda a autoridade[62], vendo até os temíveis
cobradores de impostos como funcionários de Deus[63], porque no além toda a
autoridade humana será abolida[64]. Mas o ressentimento de
Paulo dirige-se à própria vida, vendo a morte que lhe é inerente, não como algo
requerido naturalmente, mas como um castigo pelo pecado[65], não só reinterpretando o
mito adâmico, pois interpreta esse pecado como resultado da lei que, assim, não
são só as disposições judaicas, mas também a própria ordem divina a Adão.
Assim, Paulo confia em Deus para se livrar do castigo do próprio Deus,
provocado pela proibição divina, seja a original, seja a da lei judaica. Nem
vou comentar mais esta conceção pagã (se dominada pela imaginação) ou absurda
(se avaliada pela razão) do divino que passa por um perdão garantido pelo
sangue derramado injustamente do seu filho, ou seja, um perdão por se ter
praticado um crime. Da mesma forma, a carne, pura manifestação da vida deste
mundo, é encarada igualmente como castigo e intrinsecamente má[66] (Rom.,
7.18), associada, aliás, ao corpo de morte.
Aliás, há uma fortíssima
associação da morte e do sexo, usando este termo anacrónico para maior
compreensão. Muito embora a carne seja um vórtice simbólico para todo o domínio
do pecado no mundo, a absoluta proeminência do que se viria a chamar, muito
mais tarde, sexualidade mostra tratar-se do verdadeiro centro da moral
paulista. A condenação da carne é a condenação de toda a fornicação,
restaurando claramente as disposições do Deuteronómio e do Levítico.
Apenas isto, deveria ter chegado para Ricoeur perceber que há, de facto, uma
restauração da mentalidade sacerdotal em Paulo. Nada destas condenações surge
associada à figura de Jesus, devendo, aliás, ser vista a associação
adultério/divórcio como uma relativização com base nas leis judaicas, da mesma
forma que os olhos e as mãos associados à cobiça se mostram uma redução ao
absurdo da mesma lei. Não há, na verdade, qualquer registo (que eu saiba) de
qualquer comunidade cristã que tivesse um grande número de membros com os olhos
arrancados voluntariamente, o que parece pôr em causa a autenticidade da
interpretação normativa da passagem de certos crentes. Há, claro, passagens
como a dos eunucos por vontade própria que parecem “antecipar” Paulo, muito
embora surja após uma passagem muitíssimo estranha em que os discípulos fazem a
implicação absurda que, se não se pode negar o adultério com o estatuto de
divorciado, então é melhor não casar, o que parece só poder ser explicado por
uma mentalidade promíscua desses discípulos.[67] Da mesma forma, mas numa
passagem mais equívoca porque não se percebe claramente se a possibilidade de
não casar é uma exigência para merecer a outra vida, pois são contrapostos a
esta vida, parece haver uma indicação da preferência da castidade em Lucas,
20.34-36. De qualquer forma, Jesus
claramente não julga os comportamentos reprováveis pela lei judaica e ele
próprio se encarrega de a desrespeitar vezes sem conta. E, se Paulo, o segue no
domínio das normas rituais, não o segue de todo em muitas normais morais,
nomeadamente as que respeitam à moral sexual. Apresenta, aliás, uma razão para
isso: “Fugi da fornicação. Qualquer outro pecado que a pessoa cometer é
exterior ao corpo; mas quem fornica erra contra o próprio corpo. Ou não sabeis
que o vosso corpo é templo do espírito santo que está em vós, o qual recebeste
de Deus; e que vós já não vos pertenceis? Fostes comprados por um preço.
Glorificai, pois, a Deus no vosso corpo.”[68] O preço presumo que seja
o sacrifício de Cristo. O corpo não é a carne, podendo ser dissociado da mesma.
Sendo a carne toda a dinâmica da vida suscitada pelo desejo, a condenação geral
da carne é a condenação geral da vida real, substituída por uma vida
cristalizada e desencarnada que só pode existir na projeção delirante do
moralista. “É bom para um homem não tocar numa mulher”[69] – diz Paulo logo em
seguida. Nem é preciso referir quão pior será tocar num outro homem ou uma
mulher noutra mulher.[70] É verdade que Paulo
condescende com o casamento, explicitamente por causa da fornicação, mas não só
inferiorizando tal possibilidade, como defendendo a não entrega à paixão do
desejo, o que lhe parece (erradamente, diga-se, enquanto afirmação geral)
próprio dos pagãos[71], ou seja, procurando ter
o menor prazer possível. Em lado algum, se torna mais claro que a lei é a
vontade de Paulo: “Quero que todas as pessoas sejam como eu.” Mas, caso não
sejam, ao menos que não mudem e se mantenham estaticamente iguais. A vontade de
Paulo é contra toda a dinâmica, o que mais lhe importa é que tudo permaneça
igual.[72] O próprio exercício
físico é repudiado.[73] A razão apresentada para
isso é que a aparência deste mundo está de partida[74] – mas, se assim é, porque
não admitir a mudança se esta aproximar o crente de Deus? Um pouco como no
acordar budista, parece supor-se uma superação das aparências que faz o
despertado existir já noutra dimensão. Mas, como já escrevi noutro artigo,
deixa-se de urinar, de defecar, de se alimentar, de ressonar, de tudo aquilo
que constitui esta vida? Existe apenas um desprezo de tudo isso porque o crente
se supõe já para lá desta vida. Parece, aliás, haver uma contradição óbvia em
Paulo entre o estatuto incapaz de pecar do verdadeiro cristão[75] e esta cedência à
fornicação, pois, como já referi, alguém que conheceu a boa-nova e cede depois
ao pecado é imperdoável. Mas, nas passagens referidas, Paulo rejeita que se
altere a condição da altura do chamamento, o que parece significar que, desde
que se seja chamado, já se alcança a condição sem pecado[76], faça-se o que se fizer
(com eventuais limites, presume-se, pois se admite o regresso imperdoável à
condição pecaminosa…).[77] Resumindo, aquilo que
Paulo mais repudia é qualquer tipo de mudança, tudo o que caracteriza este
mundo da aparência, concentrando-se extaticamente numa vida do além,
caracterizada pela fixação estática imutável de tudo, desaparecendo, então,
enfim, toda a réstia de relações carnais. Paradoxalmente, para transmitir esta
mensagem, ele terá sido, porventura, o apóstolo que mais se movimentou por todo
o Mar Mediterrâneo. E é óbvio que o que ele antecipa é o ideal do sacerdote, do
padre e até do monge.
Regressando ao primado da
fornicação entre os pecados, como símbolo maior da impureza da própria carne,
parece haver uma contradição manifesta entre o que Jesus considera mais grave
entre os pecados e o que evidencia a impureza, e aquilo que anima toda a
moralidade de Paulo. Deixando para o próximo artigo a análise dos Evangelhos, são
bem conhecidas as passagens que apenas consideram impuro o que sai da boca,
revelando a pureza ou impureza de coração[78]. Nas listas de Mateus
e Marcos do que vem do coração impuro, está lá a prostituição e o
adultério, mas sem uma condenação geral da sexualidade e sem qualquer
proeminência em relação aos outros pecados. Ora, a conceção de Paulo e da
generalidade das Igrejas Cristãs, nomeadamente a católica, é a de que a
sexualidade é inerentemente pecaminosa e impura, conceção que está, aliás, na
origem de se inventarem verdades de fé aberrantes como os já referidos dogmas
marianos. Uma Igreja como a Católica defende, porém, a harmonia entre a fé e a
razão, pelo que defender tal conceção da “carne” não deveria poder ser baseado no
simples recurso à vontade divina. De facto, porque quereria Deus uma tal
condenação generalizada? Caso não se encontre qualquer razão, há todas as
razões para a legítima suspeita que se trata de uma específica e distorcida
vontade humana. Daí que eu julgue adequado um exame mais detalhado das razões
para tal condenação do que é habitual ao considerar estas questões. Há razões
para uma condenação da sexualidade como sendo uma evidência maior do domínio do
pecado no mundo?
As condenações que
parecem mais razoáveis neste domínio são-no não pela sexualidade em si, mas por
colocarem em causa outros valores, nomeadamente o respeito pelo outro. A mais
óbvia parece ser a do estupro, mas está longe de ser a única. A importunação e
a traição são exemplos de outras. A traição de um compromisso assumido pode
ainda ser agravada pela mentira sistemática, pela qual se procura manter a
relação sem respeitar o compromisso assumido, valendo-se da ignorância do
outro. Na verdade, nega-se, simultaneamente, a verdade, segundo duas das suas
formas: a da concordância entre o que se diz e a realidade e a da concordância
entre o que se disse, como promessa ou juramento, e o que posteriormente se
pratica. Em ambos os casos, trai-se a própria pessoa que eventualmente se dá no
seu amor, entretecendo uma máscara que permite a persistência da falsidade. Já
tive a oportunidade de defender num texto recente que esta é a única traição (a
pessoal, não estritamente a sexual) universalmente condenável. Seria suposto
numa verdadeira relação uma pessoa despir-se das máscaras sociais para poder
viver a autenticidade da abertura ao outro, ainda mais por, ao perder essas
defesas, se expor em toda a sua inerente fragilidade. Se alguém faz isso
perante alguém que só lhe devolve máscaras, farsando uma entrega que não existe,
não cumprindo o livremente acordado e mentindo sistematicamente, não é difícil
ver como tais práticas sejam condenáveis racionalmente. Porém, nenhuma dessas
condenações atinge a sexualidade por si só. O uso da relação sexual para
maus-tratos conjugais é assimilável ao estupro e à importunação enquanto agressão
sobre a autodeterminação pessoal, o que se afigura um caso grave de desrespeito
pelo outro. O mesmo se diga de relações com crianças, ou seja, com indivíduos
que ainda não atingiram a puberdade. Quanto às noções de “criança” estendidas
até à maioridade legal não têm qualquer fundamento que não as convenções
sociais, muitas vezes alicerçadas nessa consideração aqui examinada de que a
sexualidade é, por inerência, má e que se deve evitar o mais possível a
cedência ao pecado. Reparar-se-á que o conteúdo destas morais de origem
religiosa judaico-cristã é sempre mais ou menos o mesmo: o menos vezes que for
possível, o mais tardiamente possível, com o menor número de parceiros
possível, de preferência só para a procriação. É interessante se evocar tanto a
natureza para limitar a sexualidade à procriação e tanto se tente impedir a
sexualidade de jovens púberes, ou seja, de jovens cuja natureza os impele às
práticas sexuais. Já a prostituição ou a pornografia, nos casos em que não haja
violência contrária à autodeterminação sexual, o que é aqui uma fronteira
essencial muitas vezes desrespeitada, mesmo que se possa considerar que
degradam a entrega antes descrita que se considera ideal da relação sexual e
como tal se possa desaconselhar enquanto modelo de vida, não constituem um
inerente desrespeito pelo outro. Muitas vezes esses profissionais têm relações
até conjugais e poder-se-á questionar se os outros não estarão a ser
desrespeitados, mesmo que todas as práticas sejam por todos conhecidas. De
facto, mesmo numa relação aberta e assim acordada, uma pessoa pode sentir a
falta da outra que está a fornecer, comercialmente ou não, o que o parceiro
deseja a outros. Ora, se isso pode parecer não desejável e até possa ser não
aconselhado, dificilmente já merecerá uma condenação geral razoável. Na
verdade, existem muitas combinações entre os indivíduos que podem incluir
práticas sadomasoquistas, trocas de parceiros, relações com múltiplos
parceiros, etc., que se forem livremente acordadas e não ferirem a
autodeterminação individual, nomeadamente impedindo que um indivíduo
desagradado com a situação saia da relação, não é fácil perceber porque os
moralistas as condenam. É caso para dizer: o que têm que ver com isso?
Naturalmente, o mesmo se poderia dizer, até com maior facilidade, das relações
homossexuais tão condenadas por estes mesmos moralistas. Finalmente, poderá
haver uma perspetiva minimamente racional pela qual se rejeita toda a
sexualidade? Há. A entrega a determinadas atividades de índole intelectual pode
ser extremamente prejudicada pelo envolvimento sexual e, como tal, é perfeitamente
razoável que se prefira o celibato para realizar mais plenamente o seu projeto
de vida. Admito que possam existir outros casos em que faça sentido a mesma preferência.
Só que isso pode até ser uma preferência existencial, mas não implica qualquer
condenação generalizada que se procure impor a toda uma comunidade com base na
premissa “a carne é má”. Quanto ao facto de a posição de Paulo se ancorar numa
fortíssima tendência do coletivo, nada altera – se se verificasse que o mundo
judaico ou o mundo helénico estivesse, em geral, propenso a defender uma
posição castrada, apenas haveria que equacionar estender a análise das
motivações do indivíduo à maioria ou à moral dominante ou à cultura. Afinal, as
mentalidades coletivas nada decidem a não ser através dos indivíduos.
O que pode fazer com que
alguém procure impor a uma comunidade um tal modelo? O mesmo que sempre tem
feito com que certos homens repudiem a sexualidade, o facto de eles próprios
terem sido repudiados por ela, ou seja, pelos desejados objetos sexuais. Talvez
a autodesignação paulista de aborto não se deva apenas à sua estratégia de se
humilhar para se engradecer. Talvez seja reflexo de uma alcunha que ele sabia
lhe ser dirigida, tentando transformar em força a sua fraqueza. É perfeitamente
plausível que a rejeição sexual tenha sido o principal motor desta condenação
geral da vida, resultado da frustração racionalizada em despeito. O rancor que
inicialmente o moveu contra os cristãos, promovendo ativamente a perseguição e
a violência, foi, depois, generalizada contra a própria vida. Aliás, a sua
constante preocupação com a autoridade que ninguém podia questionar é outro
traço que parece ter passado da vida anticristã para a cristã. Até recomenda o
amor dentro da comunidade, mas para criar o seu rebanho próprio, não se
coibindo de competir rancorosamente, bem longe do modelo do dar a outra face no
que lhe dizia respeito. Dificilmente se reconhece o modelo de amor de Jesus nessa
competição, tenta anular argumentos com declarações dogmáticas, mostrando
igualmente rancor generalizado pelo debate e pelos critérios racionais. E, por
fim, a sua obsessão pelo fim do mundo, pelo fim deste mundo contra o qual só
tinha motivos para despeito, repulsa e rancor, o mundo que está sob governo do árkhon
das trevas em João[79], e que está
constantemente à espera que acabe, senão imediatamente, ao menos muito em
breve, na geração então presente – Paulo deseja profundamente que se varra isto
que ele vê como um lodaçal de aparências que só o tem penalizado, prejudicado e
frustrado. Do mesmo modo, crê que o seu repugnante corpo que é preciso matar,
seja ressuscitado transmutado[80], um corpo espiritual
perfeito que ninguém se lembraria de chamar aborto. E assim redime “a presença
do corpo fraca e o discurso desprezível”.[81] É possível que o que
antes interpretei como estratégia, reflita igualmente um profundo e autêntico
sentimento de inferioridade quer sexual, quer intelectual, ao menos no domínio
da eloquência, e que as suas opções em ambos os domínios se possam explicar pela
necessidade de superar estas insuficiências e recuperar o domínio, rejeitando
totalmente as realidades que o inferiorizaram.
Tudo isto explica também a
misologia que caracteriza Paulo, mesmo se ele é notoriamente influenciado por
algumas posições filosóficas[82] e defenda uma verdadeira
conceção da religião natural (ou lei natural) a propósito dos gentios justos,
apenas com base na sua consciência.[83] Como inúmeros espíritos
autocráticos ao longo do tempo, Paulo repudia sistematicamente todo e qualquer
debate.[84] Só admite a pregação, não
a discussão. Quando recomenda a Timóteo, seja o autor Paulo ou Pseudo-Paulo,
que refute e repreenda[85], não me parece, até pelas
outras afirmações da mesma epístola, que esteja a aconselhar a discussão. Está
a defender a refutação e repreensão sem contraditório, indireta como o próprio
Paulo faz nas suas epístolas ou direta através de uma afirmação de autoridade,
aparentemente também típica do mesmo Paulo. Mas, para quem, como Ricoeur,
encontra a suposta possibilidade de superação filosófica, ou seja, racional, da
crítica ateia na fé paulista, não há maior ilustração da irracionalidade de tal
pretensão que as próprias declarações de Paulo. Desde a oposição à filosofia[86], incluindo a dialética[87] e o repúdio das mulheres
que estão sempre a estudar[88], até à rejeição do
recurso a raciocínios[89] e a que se procurem
tornar sábios por si próprios[90], não só Paulo procura
evitar qualquer debate, como procura que os seus fiéis não desenvolvam qualquer
conhecimento próprio por extensão da sua preocupação com a sua autoridade. No
contexto de uma das suas diatribes com Apolo e Pedro (Cefas), ao defender que a
sabedoria deste mundo é absurdidade para Deus e que a absurdidade é que é a
sabedoria divina[91],
Paulo procura libertar-se de ter de apresentar argumentos, pois, assim, toda e
qualquer absurdidade pode ser a verdadeira sabedoria. A não ser que se
considerem como argumentos a narrativa dos sacrifícios ou a afirmação de que
importa muito mais o pai (que gerou a congregação) que dez mil pedagogos em
Cristo[92]. É nestes truques
misólogos que se baseia Ricoeur para defender a lógica própria da ressurreição
(aparentemente, alógica) que anula a lógica dita da repetição, a formal.[93] A esperança não é
absurda, é aporética, mas por excesso de sentido. A lógica formal estabelece o
primado da necessidade, mas a esperança é liberdade, enquanto paixão do
possível e imaginação criadora do possível. Para
não divergir tão grosseiramente de Paulo, acaba por sublinhar, logo a seguir,
que a liberdade é obediência, é um “seguir”.[94] A liberdade, em Paulo,
surge referida apenas duas vezes. Uma delas surge na sequência do uso da noção
de libertação. Esta última noção surge duas vezes na epístola aos romanos. A
primeira é a libertação da lei, usando a comparação com a morte do cônjuge, o
que, na verdade, é uma comparação falaciosa porque compara uma morte efetiva
com a morte metafórica do crente[95]. A segunda é a libertação
da escravidão da corrupção através da esperança.[96] Só nesta última se usa,
como corolário, a noção de liberdade, a liberdade da glória dos filhos de Deus.
As duas libertações estabelecem, de facto, um elo entre libertação (e não
liberdade) e a sobreabundância da graça, correspondendo esta à aspiração da
criação inteira para a redenção.[97] Em que medida esta
liberdade corresponde a uma imaginação criadora do possível? Em nada, senhor
Ricoeur. Logo a seguir, Paulo afirma inequivocamente a predestinação[98] e nada pode estar mais
sob o domínio da necessidade que a predestinação. A “paixão pelo possível”[99] só pode animar o crente
que, ao crer em algo invisível, não sabe, de facto, se a sua esperança
corresponderá à realidade. Dito de outra forma, é preciso ter pouca fé para
encarar a esperança paulina como uma mera paixão pelo possível. É a ignorância
do crente que concebe apenas como possível aquilo que, segundo a doutrina
paulista, o divino determina como predestinado. Ricoeur sabe perfeitamente
isto, mas considera que isso é menos sedutor na nossa época do que a defesa de
uma imaginação criadora do possível. Porque, afinal, a sua interpretação não tem
como objetivo o rigoroso sentido da doutrina paulina, mas sim a sua defesa na
nossa época como mensagem capaz de superar a crítica ateia. A sua suposta
filosofia não passa de apologética dogmática.
Mas em que consiste a
liberdade da glória dos filhos de Deus explicitamente enunciada por Paulo? Tal
como outras noções do cristianismo, por exemplo, a de verdade, usam-se as
mesmas palavras que são típicas do discurso racional, mas o seu significado é
muito diverso. Prosseguindo o exemplo referido, a verdade sempre foi definida
pelo estabelecimento de uma concordância, uma concordância entre o proferido e
ou as regras do próprio pensamento, ou a realidade a que se refere, que pode
ser o objeto frente ao sujeito ou uma realidade futura, um compromisso. Outras
noções, não de verdade, mas de verdadeiro, por exemplo, ser verdadeiro no
sentido, não apenas de cumprir os compromissos, mas da autenticidade de uma
existência, são noções bastardas porque em nada garantem que tudo o que o
indivíduo autêntico diga não seja falso e isto mesmo que ele acredite que é
verdadeiro, pois pode se enganar. Uma extensão deste abastardamento das noções
é a conceção de que certos atos, por exemplo, o martírio, provam a verdade. Aliás,
bem faria essa outra religião a que se chama ciência em deixar de importar essa
noção dogmática de que factos particulares provam verdades gerais. Também aí
daria jeito o respeito pela verdadeira lógica que tanto Ricoeur ataca.
Nietzsche escalpelizou com precisão psicológica essa fantasia de que o martírio
demonstra a verdade[100], mas poder-se-á
apresentar um argumento bem mais óbvio: havendo mártires de tudo quanto é
doutrina, incluindo doutrinas filosóficas, ateias, nacionalistas, etc., para lá
de grande variedade de doutrinas religiosas, como é possível que todas tenham
sido demonstradas verdadeiras? Já é demonstrativo de estultícia supor que se
prova uma verdade ou falsidade geral por um qualquer ato, Sócrates a beber a
cicuta, Hitler a suicidar-se, mas atinge o paroxismo da estupidez não reparar
que isso levaria a que se considerassem verdadeiras inúmeras teses
contraditórias entre si. No caso do cristianismo e ainda pegando no exemplo da
verdade, existe uma noção de verdadeiro ligada à fé que se considera verdadeira
porque se crê que ela salva, o que até poderia estar ligada à noção de
compromisso, mas que se torna logo numa prova imediata de verdade para os
fideístas[101],
ainda mais no nosso tempo em que se multiplicam as teses do poder curativo
imanente da fé. Na verdade, nestas conceções, evidencia-se de forma muito mais
imediata o absurdo identificado por Nietzsche que transforma o prazer em
critério de verdade. Pela mesma ordem de ideias, todos os prazeres (drogas,
telemóveis, jogo, etc.) condenados pelos moralistas, incluindo muitos desses
sincréticos e panteístas defensores da fé, da empatia e do pensamento positivo,
também seriam garantia de verdade. E o argumento de que são vícios é
improcedente porque dificilmente se encontra maior viciação que a do fanatismo
religioso. De qualquer forma, esta noção liga-se à seguinte como desejo de
realização ou acabamento.[102] Mas é a seguinte que
surge no cristianismo como a noção fundamental de verdade. Trata-se de uma
noção de verdade ontológica, presente na afirmação de Cristo como verdade, que
não corresponde a nenhuma concordância e que, na verdade, é apenas um uso abusivo
da palavra que a transforma num ícone a ser idolatrado. Uma verdade ontológica
é um trambolho sem nexo, não significa nada. Só há verdade através do
estabelecimento de alguma conformidade entre o enunciado e outra coisa
qualquer. Por isso, pode ter dimensões epistémicas, éticas, políticas,
existenciais e até religiosas, mas não ontológicas. Imagine-se que se trata de
uma metonímia e se pretende dizer que na correspondência entre o que se diz e o
objeto, aquele objeto é que corresponde à realidade afirmada e, por isso, se
diz que é a verdade. Mas é fácil ver como isso esvazia emocionalmente a noção.
Dizer que Cristo é a realidade ou simplesmente que é real é muito menos
entusiasmante do que dizer que é a Verdade. E é como alvo de adesão emocional,
ou seja, idolatria, que deve ser visto este uso da noção.
Outras noções, como a de
vida, gozam, no cristianismo, da mesma duplicidade, entre a promessa e a
substancialização como objeto de idolatria. Mas o atual objeto de consideração
é a liberdade. Ora, embora esteja longe de ser muito desenvolvida[103], é óbvio que a liberdade
da glória é também objeto da mesma substancialização idolátrica. Glória e
glorificação são termos aplicados, primariamente, no Novo Testamento, ao
divino. Se é verdadeiramente insólito que Deus seja tão inseguro que precise de
glorificação, já a glória pode ser, de facto, uma categoria ontológica aplicada
à plenitude de ser. Porém, na passagem em causa, o termo não é aplicado a Deus,
mas sim aos filhos de Deus. Compreende-se, naturalmente, num contexto
platónico, que o livre-arbítrio consista, no essencial, em aproximar-se ou
afastar-se de Deus. Deus, enquanto incondicionado, pode ser considerado
verdadeira liberdade ontológica e os filhos de Deus, ou seja, os que tendem
para o Ser, escolhem a liberdade em vez da escravidão. Neste sentido, se chamou
mais tarde a essa escravidão servo-arbítrio. Acontece que, em Paulo, a oposição
habitual não é entre liberdade e escravidão, mas entre dois tipos de
escravidão, a escravidão da carne e a escravidão de Cristo. Paulo exige
constantemente que sejam escravos plenos da fé, exige constantemente uma
atitude de obediência. Por outro lado, também é duvidosa a escolha entre uma
escravidão e a outra. Os eleitos são chamados gratuitamente, independentemente
das suas obras, embora não da sua fé, mas mesmo esta fé é duvidoso que advenha
de uma escolha, a não ser subjetiva, porque resulta ela própria da sua
predestinação por Deus. A libertação é garantida não pelo ser humano Jesus, mas
pela ressurreição do Cristo, o grande objeto da fé paulina, e a liberdade da
glória dos filhos de Deus é tributária da própria glória de Deus. Ou seja, ao
contrário do que Ricoeur (e outros, antes dele) procurou martelar, a tal
liberdade que consistiria numa paixão do possível, a não ser subjetivamente,
não é defendida por Paulo. A liberdade divina é necessária, como são
necessários quaisquer dos seus atributos essenciais. A liberdade divina
consiste no seu ser pleno incondicionado. Os homens que são eleitos para este
pleno de ser são livres tributariamente. Esta liberdade ontológica não se
confunde com qualquer livre-arbítrio. Muitos foram os autores posteriores que
procuraram sustentar este livre-arbítrio, apesar da predestinação, por muito
absurda que se afigure a associação se o livre-arbítrio não for entendido como
mera ilusão subjetiva. Para não variar, chegou a recorrer-se a truques
retóricos em que a predestinação tinha de ter correspondência na vontade
humana, o que ocorria infalivelmente, como tinha sido predestinado e previsto
pela presciência. Procuraram, aliás, defender que o livre-arbítrio seria uma
forma de existência superior, à imagem e semelhança de Deus, mas, depois,
defendiam como forma de existência ainda superior a dos eleitos no paraíso,
onde, exatamente, ninguém prevê qualquer livre-arbítrio. A absoluta pureza
imaculada da santidade onde nem é possível, de facto, a escolha é considerada a
verdadeira vida e esta vida, onde supostamente se escolhe, autêntica morte.
Naturalmente, pode-se defender que isso ocorre devido à desobediência humana e
às escolhas pelo mal, mas isso só é exequível pela possibilidade de escolha que,
supostamente, seria a nossa maior perfeição. Estranhamente, essa maior
perfeição é descartada por uma forma de vida superior, a da Jerusalém celeste,
que não a contempla. Logo, porque consideram tantos autores que o dom do
livre-arbítrio por Deus estaria a conceder ao homem uma natureza superior?
Porque não concedeu logo a natureza santa? Deveria advir do mérito? Mas como,
se não são as obras que decidem a concessão da graça e se mesmo a fé depende de
uma eleição predestinada? E, já agora, porque é que acreditar só por acreditar,
como ocorre em vários relatos de milagres, torna alguém meritório[104]?
Há muitos absurdos que
são sistematicamente camuflados pela teologia, nomeadamente a teologia estrita
de quem diz que não é teólogo, ou ignorados pela fé acéfala. Não há outra
alternativa, ou a sofística teológica, ou a crendice ignara. Quanto muito, a
alternativa da sofística que se preocupa em manter a crendice idolátrica. Mas o
que mais impressiona em Paulo é a tendência a elaborar raciocínios que só a maior
tacanhez consumidora de telenovelas se lembraria de elaborar – e é importante
sublinhar que este é o nível da Igreja, pois tais textos foram sancionados como
sagrados. O sagrado e o próprio desígnio divino, neste caso, são degradados à
mais completa mesquinhez, sendo bem visível, por outro lado, a megalomania que
se esconde por trás das declarações de humildade. Estão espalhadas, até pelos
Evangelhos, declarações que restringem a salvação aos judeus como povo eleito. Todo
o Novo Testamento parece uma justificação de porque é que os judeus perderam
esse estatuto e porque a salvação passou a ser transmitida aos gentios e, mais
particularmente, aos gregos. Para aqueles que defendem a presciência de Jesus,
deveria ser difícil perceber porque este começa por restringir a sua mensagem
aos judeus, usando termos, aliás, verdadeiramente xenófobos. Em Mateus,
15.26-28, tal como em Marcos, 7.27-29, os gentios são referidos como
cães por Jesus, este só cede porque a mulher se reconhece como cão e isso chega
para considerar grande a sua fé, sem qualquer mérito moral, apenas pela confirmação
de ser um cão que pode receber umas migalhas. Na passagem de Mateus, é explícito a
dizer “Não fui enviado senão às ovelhas perdidas da casa de Israel”[105]. A maioria do Novo
Testamento parece ser estruturado para encontrar motivos, não só para a
transição desta redução aos judeus para um proselitismo mais geral,[106] mas para a condenação
dos judeus, desculpabilizando os pagãos. Ora, como é que o apóstolo dos
gentios, como Paulo se autodesigna, entende este processo? Segundo Paulo, a
salvação só chegou aos gentios devido à queda dos judeus, levando a cabo a
mudança de aliança para provocar inveja no anterior consorte. O próprio Paulo
foi tornado apóstolo dos gentios para provocar ciúme aos judeus[107]. Para lá da formulação
telenovelesca, explorando muito baixos sentimentos em que alguém busca um novo
parceiro para provocar inveja e ciúme ao anterior, sem, porém, deixar de
preferir o anterior, como a metáfora dos enxertos na oliveira logo mostra em
seguida, Paulo considera-se a si próprio tão importante (e desejado…) que se
torna ele próprio o objeto de ciúme dos judeus por terem sido trocados pelos
gentios. Isto é afirmado naquela que é considera a mais madura das suas
epístolas. Além disso, Deus é concebido de forma tão volúvel que só concede
misericórdia aos gentios devido à desobediência dos judeus[108], mas continua a
preferi-los e a sua salvação final, após todos os gentios (presume-se que
crentes), está assegurada[109]. Isto é considerado por
Paulo como uma demonstração da irrevogabilidade dos decretos divinos quanto aos
judeus, sem explicar de todo essa imutabilidade quanto aos gentios, que só
terão sido considerados devido ao comportamento hebreu e para causar inveja aos
judeus. Claro, precisa de adoradores – mas logo surge a questão: para que é que
um ser supostamente perfeito precisa de adoradores constantemente supostos
imperfeitos, visto serem pecadores? E isto surge num dos textos preferidos por
Ricoeur para fornecer uma superação filosófica da crítica dos “mestres da
suspeita”.
Mas poder-se-á considerar
que isto é lateral e resultante mais do estilo que procuraria compreensível aos
níveis mais populares. É fácil ver que isso não é verdade se se apreciarem as
complicações em que essa epístola cai. Mas suponha-se que assim é. Que se
considere então algo de absolutamente essencial na mensagem de Paulo, na
posteridade teológica e na hermenêutica de Ricoeur: a comparação Adão/Cristo.
Todo o capítulo 5 da Epístola aos Romanos está dedicada a essa
comparação e é ela em que Ricoeur se baseia para sustentar a lógica de
sobreabundância já referida.[110] Muito embora, se possa
discutir se a doutrina do pecado original já se encontra toda aqui
desenvolvida, é óbvio que os seus elementos mais essenciais já se encontram
enunciados. O que a generalidade dos crentes não tem habitualmente noção é que
se trata de mais uma invenção original de Paulo, a doutrina do pecado original,
sem antecedentes no Velho Testamento ou nos Evangelhos (embora estes sejam
provavelmente posteriores). O próprio Ricoeur deixa isso claro: “Adão não é uma
figura importante no Antigo Testamento; os profetas ignoravam-no; é verdade que
múltiplos textos nomeiam Adão (sujeito de um verbo no plural) e os filhos de
Adão, mas sem fazer qualquer alusão à narrativa da queda.” E quanto aos
Evangelhos: “No Novo Testamento, o próprio Jesus não faz, em momento algum,
referência a esta narrativa”, tomando a existência do mal como um facto
ocasionado pelo mau coração ou pelo adversário, o Maligno, etc.[111] Por outro lado, há uma
considerável tendência atual a considerar o mito adâmico como estritamente
simbólico, como mito antropológico[112], não se percebendo
porque não se considera o mesmo em relação à ressurreição que, na verdade,
apesar de ser considerada literal por Paulo, não deixa de ser interpretada
simbolicamente ao ser atribuída aos crentes, como ele próprio, ainda vivos.
Ora, o facto de um mito ter um significado que vai para lá da narrativa literal
não anula o significado literal: a escolha de metáforas como um deus a comer os
filhos e um outro a castrar o pai não é aleatória. Além disso, Paulo não parece
no essencial se afastar de uma compreensão literal. Paulo interpreta a
existência da morte como resultado do castigo de Adão. A transgressão de um só
determinou o castigo para multidões descendentes posteriores. Há depois mais
uma disfunção cognitiva na argumentação paulina, ao considerar que, embora o pecado
já existisse desde Adão, não seria imputável, pois ainda não existiria a lei (o
que é argumento central da epístola); porém, reconheceu que o castigo da morte
estava a ser aplicado a todos, mesmo os que não tivessem pecado do mesmo modo.
Tal como, pela transgressão de um só, muitos morreram como condenação, pela
graça de um só, muitos viverão para sempre. A lei (e volta a confundir-se o
mito adâmico com a lei) surgiu para que a transgressão abundasse e esta para
que a graça superabundasse. “Tal como através da desobediência de uma só pessoa
os muitos se tornaram perpetradores do pecado, do mesmo modo também através da
obediência de um só os muitos serão tornados justos.”[113] Dito de outra forma,
como se julgou mal um só, castigando uma multidão inocente, assim também se
deve considerar como justa uma multidão pela justiça de um só. Ou seja, a
lógica da sobreabundância elogiada por Ricoeur é esta: pega-se em dois absurdos
e justifica-se um com o outro. O Deus da justiça é injusto e, para compensar a
injustiça cometida, comete uma nova de sentido contrário, garantindo um prémio
eterno para quem nenhum mérito (só a crença, sem se requerem obras demonstrativas)
para tal mostra. E como é garantida esta última injustiça? Através da execução
de uma injustiça bem mais flagrante que a original, a crucificação de Jesus,
entendida como um sacrifício dedicado ao Deus que exatamente o determinou. E,
se Deus procurava emendar a injustiça por ele cometida, porque não acabou com
ela anteriormente? Se, pelo contrário, a nova injustiça é cometida apenas pelos
homens, porque devem ser perdoados? Que Deus da justiça é este que só comete
sucessivas injustiças? É esta a lógica da sobreabundância elogiada por Ricoeur,
um completo absurdo sem nexo que só um doente mental poderia considerar
racional e justo.
Pergunta-se Ricoeur se se
pode reconhecer uma significação religiosa ao ateísmo e responde que não, se se
reduzir a religião à relação com o sagrado.[114] Terei oportunidade de
defender exatamente o contrário num artigo já, em parte, escrito desta série,
mas que só será lançado bem mais adiante. Ora, Nietzsche escreveu num fragmento
que Ricoeur cita à saciedade que só o Deus moral foi refutado.[115] Ricoeur considera que a
crítica ateia fez ruir o Deus metafísico e o seu corolário, o Deus moral,
centrando-se, como já foi antes referido, apenas na religião estatutária que
Ricoeur qualifica de falsa religião, aquela que origina uma verdadeira patologia
da esperança no Estado, na Igreja, nos totalitarismos e nos puritanismos.[116] Segundo Ricoeur, a
significação religiosa do ateísmo só se pode encontrar na fé, como se fora uma
nova via aberta após a crítica ateia. Essa fé pós-religiosa[117] realizar-se-ia numa
obediência inteiramente despida de toda a ressonância ética, uma escuta
pré-ética[118]
não infetada pela acusação, interdição e condenação, o ressentimento e a
vingança denunciados por Nietzsche. Onde vai Ricoeur se inspirar para sustentar
essa nova fé? Na fé escatológica de Paulo, sem tirar nem pôr. Já é difícil
compreender como é que a significação religiosa do ateísmo consiste numa
restauração do Deus da fé, mas a ideia de que Nietzsche não refuta esta fé e
esta esperança é completamente infundada, sendo bem ilustrativa a redução ao
absurdo da fórmula “A fé salva: logo, é verdadeira”; dependente de crer que a
fé salva, ou seja, da fé na fé, o que não permite qualquer conclusão acerca da
sua verdade.[119]
Um irmão meu, entretanto falecido, médico de profissão, contou-me diversas
vezes casos de “salvamento” no sentido popular referido no primeiro artigo
desta série. Em todos os casos, sem envolver qualquer crença em Deus, apenas a
crença de estarem a ser humanamente curados, havia melhorias dificilmente
explicáveis pela progressão habitual das doenças. Ora, um fator fundamental
para esse resultado era a mentira, em geral arquitetada em cumplicidade com os
familiares. Ou seja, a crença “salvou” ou adiou a sentença porque era falsa,
porque os pacientes eram enganados quanto ao seu verdadeiro estado. Talvez se
perceba assim melhor a fórmula alternativa de Nietzsche: a fé salva, logo
mente. Claro que a verdade, entendida aqui como correspondência entre o
declarado e o objeto, neste caso, os textos que toma como referência, importa
pouco a Ricoeur, antes importando sublinhar a rutura paulina entre a graça e a
lei, o que, para lá de se concentrar, sobretudo, nos aspetos formais, não
impede Paulo de instaurar todo o tipo de proibições, certamente secundárias em
relação à fé, que, no fundo, constituem uma nova lei sob a sua vontade. Paulo
rompe com a lei judaica, mas estabelece uma nova ordem de obediência. Essa
obediência não é nenhuma mera escuta, mesmo que a fé pela fé seja, de facto, o
essencial, inclui o cumprimento das disposições morais que estipula, muitas
recuperadas do judaísmo. Os chamados supõem-se só por isso justos, mas as
diatribes em que ele se envolve mostram como é necessário, mesmo aos que se
supõem cristãos, a obediência moral. “A lei não está estabelecida para o justo”[120], justo determinado à
partida apenas pela fé na ressurreição, mas, em seguida, surge uma lista de
tudo o que se opõe a esse justo e que não pode ser praticado, incluindo um saco
final que engloba “qualquer outra coisa que se oponha à sã doutrina (…) que me
foi confiada.”[121] O critério final, para
os fiéis, não é nenhuma obediência baseada na escuta da criação, mas uma
obediência baseada na escuta das disposições elaboradas por Paulo.
Que se ignore, porém,
esta patológica ligação de Ricoeur a Paulo, patológica não só pelo seu teor,
mas pela sistemática desonestidade intelectual que elege determinadas passagens
e ignora todas as outras que patenteiam o contrário. A fé pré-ética que supera
a e emerge da crítica ateia corresponderia à escuta original da fala original,
o logos que reúne todas as coisas (como é que isto não é metafísico…) e
que, longe de ser algo de que dispomos, é aquilo que dispõe de nós.[122] Esta obediência ao ser
seria uma fonte de consolação totalmente afastada do desejo infantil de
proteção.[123]
Chega mesmo a associar esta consolação à mais alta esperança de Nietzsche na
libertação da vingança[124], logo usando um texto em
que tantas passagens se poderiam associar a Paulo[125]. Ao petiscar de tudo e
não aprofundar nada, Ricoeur pode relacionar a esperança de Nietzsche de
superação do homem com a esperança paulina de destruição do mundo e a vingança
da carne mortal através da redenção num mundo de felicidade. Mas até onde
pretende ir Ricoeur? “O amor da criação é uma forma de consolação que não
depende de nenhuma recompensa externa e que está igualmente distante de toda a
vingança. O amor encontra nele próprio a sua recompensa, ele próprio é a
consolação.”[126]
E em seguida conclui que aqui se desenha uma congruência fiel às origens da fé
judaico-cristã e apropriada ao nosso tempo. Superado o pai como ídolo, pode
começar a falar como símbolo. Bom, pai sempre foi um símbolo, fosse pouco ou
muito referido como tal, e todos os ídolos são símbolos. Que a citação acima
feita seja fiel à origem da fé judaico-cristã já é muito discutível. Penso que
corresponde ao núcleo fundamental da mensagem de Jesus (como Nietzsche
defendeu), mas numa clara rutura com a origem da fé judaica. Além disso, tal
mensagem de Jesus não se encontra em Paulo, o autor bíblico que Ricoeur toma
como referência. Toda a busca de consolação e recompensa de Paulo visa o além,
repudiando totalmente este mundo. O amor recomendado por Paulo centra-se na
congregação e não na criação toda, como preparação para o fim dos tempos
próximo, onde se encontrará a verdadeira recompensa. Ora, como compatibilizar a
conceção da citação feita com o enfoque na esperança? Para quê a esperança
paulina, se o amor encontra nele próprio a sua recompensa, se ele próprio é a
consolação?
Ricoeur sempre sublinha
que, ao Freud que tanto aprecia, falta a dimensão teleológica. Na verdade, não
falta. A terapêutica é o objetivo da psicanálise, mesmo que se possa acusá-la,
aqui e acolá, de ineficácia. Claro que a teleologia que Ricoeur visa é, na
verdade, uma escatologia, embora seja minimalista na abordagem da escatologia
nietzscheniana e ignore a marxista, pois só visa defender a escatologia cristã
e, mais precisamente, paulina. Todas elas, aliás, prometem a sobreabundância,
uma redenção do passado através da graça, do super-homem ou da revolução
comunista. Duas delas até prometem verdadeiros paraísos. Ricoeur tem razão,
Nietzsche não supera o ressentimento, a sua esperança é a esperança de vingança
suprema. E acaso o mesmo não se passa com Marx e Paulo? Se Ricoeur considera a
religião uma estrutura arcaica da vida que deve ser superada pela fé[127], fé que chega a
desembocar num amor que encontra nele próprio a sua redenção (e, só por isso,
se pode considerar superador do ressentimento e vontade de vingança), ao
explorar o próprio símbolo da paternidade acaba por desembocar numa teologia da
esperança que restaura totalmente a religião escatológica. E é sempre essa a
finalidade de Ricoeur, aparentando ceder, reconhecendo a morte da
transcendência separada[128], procura recuperar o
divino no Reino de Deus entre nós, seguindo a tradução católica errada de
“dentro de nós”[129], como espírito imanente
à comunidade (seguindo aqui a morte de Deus hegeliana). A equivocidade de
Ricoeur reside no facto de não tornar claro que esperança é essa da qual
depende a religião que defende. Se é a esperança para a comunidade defendida
por Paulo, a redenção é alcançada além e não é imanente. Se a redenção é
imanente, então está acessível aqui e agora, não sendo necessário esperar nada
invisível além, como diz Paulo[130]. A camuflagem
hermenêutica permite a Ricoeur dizer tudo e o seu contrário, mas não é possível
defender as duas coisas ao mesmo tempo, transcendência e imanência, Paulo e
Jesus, ao menos o tipo psicológico de Jesus interpretado por Nietzsche. A
preferência constante por Paulo ainda é mais contraditória com uma conceção
imanentista porque Paulo nada vê neste mundo da carne que se possa aproveitar,
só a renúncia ao mundo permite a salvação, ao passo que as escatologias
marxista e nietzscheniana, mal ou bem, procuram encontrar nas condições
observáveis no nosso mundo as bases para a revolução ou evolução. Diga-se,
porém, que ambas dão saltos lógicos insustentáveis, como a passagem de um
Estado autocrático para uma sociedade sem Estado, que acabam por tornar identicamente
transcendentes esses objetivos imanentes. Ricoeur só poderia desembocar numa
conceção imanentista, se tivesse feito o que não fez, uma crítica de Paulo e,
com ela, uma crítica da própria noção de esperança.
O desenho desta
congruência que se diz fiel às origens da fé judaico-cristã é, porém, de facto,
apropriado ao nosso tempo.[131] Não deixa de ser curioso
ser importante, para Ricoeur, ser apropriado ao nosso tempo. Curioso, mas em
nada surpreendente. Ele é um apolegeta. Um apolegeta procura defender a fé
cristã dos ataques de cada tempo e afirmar essa fé, compatibilizando-a com as
mentalidades da época, adaptando a fé a cada circunstância. Os apolegetas
sempre fizeram isso. Se se tratasse de um real investigador da verdade, pouco
lhe importaria o que se pensaria neste ou naquele tempo. Mas não é, é um
soldado, um grande soldado intelectual, mas ainda assim um soldado. Tem é que
defender a sua fação, o seu partido, a sua igreja. Porém, fá-lo de forma
sincrética, como é característico deste tempo. Em vez de defender a Igreja,
defende a fé e a fé supostamente esvaziada de conteúdo moral, ao menos na
origem, mas não de conteúdo escatológico. Nada de novo, essa é a fé paulina, o
essencial é a fé na salvação pelo sangue de Cristo. Todo o conteúdo da fé é, na
verdade, depositado na esperança. Mas é pouco esclarecido o que é que a
esperança espera. Chega mesmo a dar a ideia de que a redenção é imanente, ou
seja, a de que a fé salva imediatamente através da própria fé. Essa é uma ideia
muito popular nos nossos dias e está presente na miscelânea de crenças que
constituem a sincrética religiosidade contemporânea. O que importa é acreditar
e ter esperança, seja lá do que for. Lembro-me de um aluno que defendia a
proibição do ateísmo, ao passo que defendia que fosse permitida toda e qualquer
fé – ignorando, claro, a existência de fés ateias. A maior religião atual é a
fé da fé. Sob o signo da morte de Deus, no Ocidente, o que é condenado pelos
zelotas já não é a ofensa desta ou daquela disposição dogmática específica,
alicerçada no escrúpulo dos cumprimentos rituais rigorosos. O que é condenado é
o desrespeito pelos direitos inalienáveis da fé, qualquer fé. O que é defendido
como primado é a mais completa acefalia da fé que até pode ter por objeto
doutrinas contraditórias que tal não suscitará qualquer problema, visto não se
procurar compreender quaisquer teses e suas justificações. Pensar-se-á que isso
descreve as fés populares e não a atitude de Ricoeur, pois este dedica milhares
de páginas a estas questões. Mas Ricoeur, ao incluir a crítica ateia na sua
hermenêutica, visto ter sido alegadamente superada a metafísica, fica liberto
de considerar argumentativamente os dogmas que, na verdade, continua a seguir, e
pode alinhavar toda uma imensa série de conceções, Paulo, Kant, Hegel, Kierkegaard,
Nietzsche, Freud, Heidegger, etc., para produzir uma defesa panorâmica da fé,
não se comprometendo com nenhuma das fontes a que recorre e não deixando de
defender a ortodoxia. Assim, é teólogo dogmático, fingindo não o ser, como
muitos outros desta época, e seduz as novas mentalidades, procurando, sem
sequer se preocupar a resolver as contradições a que já muito poucos ligam,
reconduzi-las à velha fé.
Ora, essa fé, a paulina,
é a fé na esperança de redenção. A esperança. Parece óbvio que o ser humano não
pode viver sem esperança. O contrário da esperança é o desespero. Se um ser
humano julga que todas as possibilidades esperadas se encontram canceladas,
parece só existir como alternativa o suicídio. Curiosamente, o suicídio direto
ou indireto, sob a forma de martírio, também pode ser corolário da esperança.
Diz Paulo que só se tem esperança do invisível e é verdade. Se se tem esperança
de conquistar um parceiro amoroso, mesmo que se veja o seu objeto de amor,
enquanto a relação não estiver estabelecida, ela, a relação, que é o verdadeiro
objetivo, mantém-se invisível. O mesmo se diga de um emprego almejado, de um
sucesso desejado, de umas férias sonhadas, etc. Mesmo a esperança de que um
casamento dure para sempre é invisível porque toda a duração já passada nada
garante quanto ao futuro. A esperança pode ser potenciadora da realização, mas
também pode não ser, caso o esperançoso se vá satisfazendo com as suas
fantasias, nunca se esforçando por as realizar. Porém, mesmo que alguém se
esforce, nada garante que o seu esforço seja recompensado, podendo mesmo o
esforço contribuir para o malogro. Estas esperanças podem tornar-se obsessivas,
chegando mesmo a enlouquecer quem as cultiva. É isso que caracteriza, no fundo,
a paixão. Apesar disso, todas as esperanças referidas colocam-se a um nível
imanente. De uma outra ordem, embora tendo a mesma base, são as esperanças
transcendentes, esperanças que algo se realize sem que exista o menor indício
na realidade experienciável de que se possa vir a realizar. Na verdade, em
certos casos, as esperanças podem exigir que se creia numa outra realidade
imediatamente inacessível, contraditória até com a realidade observável. Todas
essas esperanças são paixões, mas paixões totalitárias que exigem a abolição da
realidade dada e a idolatria de um objeto intangível, inefável, transcendente.
Pode ser o domínio da raça pura, a sociedade sem Estado, a superação do homem,
os sonhos tecnológicos transumanistas, as utopias da ecologia profunda ou a
Jerusalém celeste. Estas esperanças totalitárias estão, sempre, logo à partida,
aptas para uma só coisa: a criação dos piores infernos imagináveis. A promessa
de um mundo novo será sempre realizada como um novo caos. Esse mundo novo seria,
aliás, sempre irrealizável, até por ser contraditório com as realidades a que
diz respeito, nomeadamente a própria natureza humana. Qualquer análise honesta
elementar desta levaria a desistir do ideal visado. Mesmo depois das profecias
serem refutadas, os crentes ignoram sempre a refutação e persistem na sua
paixão. É natural, é da própria natureza da paixão. Esta intensifica-se tanto
mais quanto maiores forem os obstáculos. De facto, são estes obstáculos que a
tornam durável. Quando, nos romances de paixão, esta se pode realizar, ou se
acaba a história num final chocho, ou então inventam-se obstáculos, por vezes
através dos pruridos dos próprios protagonistas, até à tragédia final. Quando
se verificou que as profecias de Marx, de diversas formas, não se tinham
realizado, isso não impediu a persistência e até o incremento do marxismo. O
mesmo se está a passar com as profecias mais vagas de Nietzsche. Idem para as
ideologias racistas. As profecias dadas como certas pelos primeiros cristãos,
profecias que chegam a ser postas na boca de Jesus e que orientam toda a
atuação e doutrina de Paulo, foram refutadas logo no primeiro século. Continuam
escritas nos textos sagrados que os fanáticos consideram infalíveis e escritos
por inspiração direta do omnipotente Deus. Aos mais fanáticos, pouco importa a
contradição. Os outros, tal como os teóricos marxistas, fabricam
interpretações. Como é possível tal desonestidade intelectual? Simples. Todos
esses crentes, não deixando de estar aqui nesta terra, projetam uma realidade
alucinada, em tudo similar à de um psicótico, como objeto de desejo aqui
inacessível, mas no além eternamente prometida. A única diferença das psicoses é
que se organizam por coletivos que partilham mais ou menos a mesma alucinação
e, assim, só pelo conforto do coletivo, ficam convencidos que não sofrem de
nenhuma doença. Os fundamentalistas cristãos alcunham de doença os transtornos
da identidade de género (que também se organizaram coletivamente), dizendo que
o seu carácter patológico é evidente por as projeções de género não
corresponderem à realidade. Porém, acreditam que serão imortais, entregues ao
deleite de corpos espirituais incorruptíveis, num mundo alternativo inefável. Acreditam
que o sangue de um mártir teve o poder mágico de vencer a morte, pensada não
como realidade natural, mas como castigo. E têm medo de um outro mundo de atroz
sofrimento igualmente inobservável. E chamam doentes àqueles que apenas se
creem pertencentes ao género oposto ao biológico. Claro que o que seja doença,
perturbação, desordem ou condição depende apenas das decisões convencionais das
diversas comunidades, conforme os juízos de valor associados às designações. A
suposta cientificidade imparcial dessas classificações é uma balela, ainda mais
reforçada, em cada país, pela genuflexão acéfala que é sempre feita ao maior
império da altura, refletindo apenas os preconceitos desse império ou de alguma
casta no seu seio. Mas todas as crenças autênticas (pois há muitos ditos
crentes cuja genuinidade da crença é muito duvidosa) que remetem para um
domínio transcendente não são, no essencial, diversas das psicoses. Porém,
mesmo as psicoses mais tradicionais já encontraram seus defensores como a base
da mais autêntica possibilidade de interpretação da realidade.[132] O carácter patológico
dessas crenças não consiste, aliás, apenas na crença em realidades
transcendentes em nada sustentáveis sequer por qualquer potencialidade da
realidade observável; invariavelmente, condenam a realidade a que na verdade
não podem deixar de pertencer e têm uma ótica distorcida de toda e qualquer
natureza, considerada impura, corrupta e pérfida. A esperança de abolição de
toda essa natureza encontra-se entre as mais nefastas propensões que surgiram
na espécie humana, disposta a fazer tudo para realizar o seu delírio. Qualquer
mínima sensatez obriga a combater tais movimentos que só têm provocado
holocaustos.
Paulo é o fundador do
cristianismo. A sua referência constante é Cristo, o ungido, a aparição
espectral, o juiz transcendente, e não Jesus, o nazareno, o comensal, o amante.
Daí não ser preciso falar de paulismo, pois o seu ídolo é Cristo e Cristo é a
representação de Paulo, senão a sua criação. São as suas doutrinas, os seus
ressentimentos, as suas vinganças que formataram a Igreja. A sua vontade moldou
o Ocidente e submeteu toda a manifestação de vida a uma conceção abortiva da
mesma. Toda a sua vida foi um insulto à natureza, procurando castrá-la,
fixá-la, petrificá-la e, depois, eliminá-la. A alternativa espectral que
oferece não tem, nem nunca teve a consistência de uma realidade. É uma projeção
abstrata, incapaz da mais ínfima precisão. Aliás, só é possível na medida em
que surge como a antítese de uma ficção, a ficção do pecado original, a ficção
que torna a morte, não a realidade da vida, mas um castigo. Ao se considerar
que a morte não é inerente e necessária à vida, deixa de ser possível sequer compreender
a vida, tornada ela própria e não apenas o além, uma alucinação inconsistente.
A partir dessa visão alucinada, toda a vida é distorcida como manifestação
pérfida do pecado. A sua psicose fixa-se num pesadelo insuportável, a vida
neste mundo. Os prazeres deste mundo são transmutados em agonias excruciantes,
os saberes deste mundo em diversas formas de ignorância, as virtudes deste
mundo tornam-se meras máscaras perversas do pecado. O pesadelo insuportável só
é sustentável se se acreditar, sem a menor dúvida, na sua abolição. Como lidará
a posteridade paulista com o facto de que essa abolição profetizada não ter
ocorrido? Longe de desistirem do delírio, os sacerdotes seguiram o modelo de
Paulo, maldizendo toda a manifestação natural, perseguindo todo o desejo de
prazer, de poder e de saber, procurando garantir que a vida aviltada nada mais
seria que o sofrimento do compasso de espera enquanto não chegava o Reino de
Deus. O decurso do tempo transmutou-se no escarro do aborto sobre quase
incontáveis gerações, conspurcando a veracidade de cada ato com o anátema do
pecado. Desde Paulo que o cristianismo procura formatar a consciência dos
crentes de modo a sentirem como suplício cada deleite e a procurarem a
autoflagelação para se libertarem da carne malvada. A sua força emerge da
congregação de todos os ressentimentos, ressentimentos, afinal, inevitáveis no
decurso de todas as fases de uma vida. O seu êxito depende dos falhanços e os
falhanços tornam-se uma arma dissimulada de conquista de um poder ínvio, oculto,
censório. Com a promessa de delícias no além que deixa as vidas estáticas,
fixadas na esperança, cultivando a morte como única possibilidade de vida, Paulo
transformou o seu pesadelo nesta vida e iniciou a formação do exército de fiéis
zombificados que se levantariam para sempre contra todo o desejo alternativo.
Naturalmente que se continuou a fazer tudo o que antes se fazia, mas sob a
forma de consciência culpada, por trás do véu que fez cair sobre o Ocidente,
sob a forma de vícios ocultos. De facto, a censura até intensificou o desejo,
transformando em pecado as mais elementares atividades da vida. A lei criou o
pecado, segundo Paulo, é verdade, mas a redenção apenas prometida, insultando a
natureza como pérfida, criou o perverso, entendido, não como os grandes
facínoras dos impérios, mas como alguém que simplesmente fazia o que antes se
fazia, com contínua má-consciência. Essa é a herança de Paulo, já que o fim do
mundo profetizado não ocorreu: um envenenamento generalizado desta vida, só
tendo como única esperança a morte.
Seria mais saudável uma
conceção religiosa imanentista, como o próprio Ricoeur chega, de forma bem
equívoca, a admitir, uma esperança, como as outras de algo invisível, mas que
se dirigisse ao situado ao pé e se realizasse aqui e agora? Isso será o objeto
dos próximos artigos.
[1] Paul Ricoeur, Le
Conflit des Interpretations – Essais d’hermeneutique, Paris, Ed. Seuil,
1969; tr. port. M. F. Sá Correia, O Conflito das Interpretações – Ensaios de
Hermenêutica, Porto, Rés Editora, 1988(?), p. 413.
[3]
Ricoeur, op. cit., p. 430.
[4]
Ricoeur, op. cit., p. 431.
[5]
Ricoeur, op. cit., p. 470.
[6]
Ricoeur, op. cit., p. 426.
[7]
Ricoeur, op. cit., pp. 435-6.
[8]
Ricoeur, op. cit., pp. 376-7.
[10] Paul Ricoeur, La
Symbolique du Mal, Aubier, 1960; Paris, Flammarion, 1988; tr. port. Hugo
Barros e Gonçalo Marcelo, A Simbólica do Mal, Lisboa, Ed. 70, 20152,
p. 157.
[11]
Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, XXVI.
[12] 1Cor., 15.14. Em
geral, tomarei como referência a tradução do texto grego de Frederico Lourenço.
Neste caso, o volume II foi editado em 2017 pela Quetzal em Lisboa. Por vezes,
quando relevante, comparo esta tradução com a edição católica (Bíblia para
todos, 1993) e com a primeira tradução em português, protestante (versão de
1968), ambas, naturalmente, baseadas na Vulgata. No caso do Novo
Testamento, o texto grego é, como deveria ser óbvio, o original.
[13]
Ricoeur, O Conflito das Interpretações, p. 448.
[15]
Lucas, 1.1-3.
[16]
Ricoeur, op. cit., p. 372.
[17]
Ricoeur, op. cit., p. 371.
[18]
Genesis, 17.8-9.
[19]
Gal., 3.16.
[20]
Gal., 3.8.
[21]
Deut., 27.26.
[22]
Rom., 2.25-29.
[23]
Rom., 9.8.
[24]
Rom., 7.7-12.
[25]
Rom., 2.6-7
[26]
Rom., 3 e 4.
[27]
Nietzsche, op. cit., LII.
[28]
Hebr., 10. 26-29.
[29]
Fil., 3.11.
[30] Col., 3.8-25 – as
indicações para o exterior são sempre de conveniência, para a congregação não ficar
mal vista.
[31] E. g., Col.,
4.4; a minha boa-nova, 2Tim., 2.8; apóstolo destacado para a boa-nova, Rom.,
1.1.
[32]
2Cor., 10.6.
[33] 1Cor., 15.8-9 – “o
mais insignificante de todos os santos”; Efe., 3.8; o primeiro dos
pecadores, 1Tim., 1.15.
[34] 2Cor., 11.23.
[35]
Gal., 6.17.
[36] e. g., 2Cor.,
10.12-17; 13.10. Aliás, nesta carta, chega a recomendar-se a si mesmo, 6.4, e
criticar os outros que se recomendam a si mesmos, 10.12.
[37]
Fili., 1. 12-17.
[38] Efes., 5.6.
[39] 1Cor., 4.19.
[40] 2Cor., 2.17; 4.12;
11.13; Gal., 1.7; Col., 2.4; 1Tim., 1.3-6, 6.3-5, 2Tim.,
4.3; Tit., 1.10-11; 3.10-11; Heb., 13.9.
[41] 2Cor., 12.11.
[42] 1Cor.,15-16; Fili.,
3.17; em 1Tess., 1.6, mostra a satisfação da já passada imitação.
[43]
Rom., 15.20.
[44]
Na verdade, o próprio ambiente judaico da época, na própria Judeia, já é
helenístico.
[45] Rom., 14.13; em
2.1-3, está mais em causa a hipocrisia de julgar os outros sem olhar a si
próprio.
[46] A ideia de que a passagem
1 Cor., 14.33-35 é uma interpolação com base na suposta contradição com
11.11-12 como se fora uma espécie de declaração da igualdade de género, quando
todo o início do capítulo 11 sublinha a subordinação da mulher, apenas mostra a
tendência a procurar o politicamente correto da nossa época. A referência à lei
em 14.34 poderia ser colocada em maior contradição, não fora o facto de
múltiplas vezes ser feita em diversos contextos e não haver um abandono
inequívoco de toda a lei, pois “através da lei o que há é o reconhecimento do
pecado”, Rom., 3.20.
[47] 1Cor., 5.11, 2Tess.,
3.6-8, 2Tim., 3.5, obviamente contrários à prática de Jesus.
[48] É só ver o elogio à
indolência fiel de Maria, em detrimento da diligência de Marta, Lucas,
10.38-41.
[49] 2Tess., 3.10. Os
argumentos relativos à autenticidade deixam muito a desejar. Também há
passagens nas “autênticas” que parecem posteriores à vida de Paulo e, nesses
casos, são interpretadas como interpolações.
[50] Pelo contrário, Jesus é
apresentado como filho de Deus nascido da semente de David segundo a carne, ou
seja, através de José – Rom., 1.3, o que é, aliás, o que surge em alguns
Evangelhos, surgindo a genealogia mesmo no mais mariano deles, muito embora já
a pondo em causa (mas isso fica para o próximo artigo).
[51]
Rom., 1.4.
[52] A adulteração tentada de 1Tim.,
3.16 tem a particularidade de ser feita sobre uma carta considerada
inautêntica, ou seja, uma adulteração de uma adulteração – mas há muitas mais,
algumas feitas através das ditas “traduções”.
[53]
Gal., 2. 21.
[54]
Nietzsche, op. cit., LIII.
[55]
Luc., 17.20-21.
[56] Mat., 12.28. O
mesmo em Luc., 11.20, com a particularidade de isso ser apresentado como
uma antecipação.
[57] Efes., 1.7;
defende-se mesmo que só através do sangue há purificação e perdão, Heb.,
9.22 – porquê? É impossível que o sangue de touros e bodes apague pecados, 10.4
– e porque é diverso outro sangue? É um sangue com poderes mágicos? E isto, o
perdão, sem qualquer merecimento, sem obras? 2Tim., 1.9.
[58]
Rom., 4.24-25.
[59]
1Cor., 13-13.
[60]
1.Cor., 15.12-19.
[61]
Rom., 8.24-25; Heb., 11.1-3.
[62]
E. g., Col., 3.18-25, mas as passagens são muitas.
[64]
1Cor., 2.6.
[65]
“O salário do pecado é a morte”, Rom., 6.23.
[66] Rom., 7.18.
[67] Mat., 19. 9-12.
[68] 1Cor., 6.18-20.
[69] 1.Cor., 7.1.
[70] Rom., 1.26-32; 1Cor.,
6.9 – quanto a esta última passagem, parece-me que se está a referir, primeiro,
ao que hoje chamamos trans, pois não faria sentido a distinção entre ativo e
passivo dada a expressão usada para a outra categoria, “homens que se deitam
com homens”; se assim for, recupera totalmente a condenação do Pentateuco, Deut.,
22.5.
[71] 1Tes., 4.5.
[72] 1Cor., 7.17-27.
[73] 1Tim., 4.8.
[74] 1Cor., 29-31.
[75] “Quem morreu
[metaforicamente] foi ilibado do pecado” – Rom., 6.7.
[76] A lei não está
estabelecida para o justo, 1Tim., 1.9.
[77] Este chamamento
determinará a condição sob a graça que está suposta na oposição paulina entre a
lei e a graça, Rom., 6.15 – mais uma dicotomia inventada por Paulo.
[78] Mateus, 15.11 e
18, e Marcos, 7.15-23, correspondente à limpeza interior de Lucas,
11.38-41; é verdade que Paulo parece reproduzir a tese em Rom., 14.14 e
20, e o dito Pseudo-Paulo em 1Tim., 4.4, Tit., 1.15, mas há uma clara
restrição aos alimentos ou, em geral, às coisas, não se restringindo a impureza
ao que sai da boca.
[79]
Concordante com, e. g., 2Cor., 4.4.
[80]
1Cor., 15.42-44.
[81]
2Cor., 10.10.
[82]
Veja-se o platonismo em Rom., 1.20.
[83]
Rom., 2.14-15.
[84]
1Cor., 1.10; Rom., 14.1, 16.17; 1Tim., 6.20; 2Tim.,
2.14 e 23; Tit., 3.9-11.
[85]
2Tim., 4.2.
[86]
Col., 2.8.
[87]
1Tim., 6.20.
[88]
2Tim., 3.7.
[89]
Fili., 2.14.
[90]
Rom., 12.16.
[91]
1Cor., 3.18-20; 4.10.
[92]
1Cor., 4.11-15.
[93]
Ricoeur, op. cit., pp. 400-401.
[94]
Ricoeur, op. cit., p. 397.
[95]
Rom., 7.1-4.
[96]
Rom., 8.20-21.
[97]
Ricoeur, op. cit., p. 399.
[98]
Rom., 8.28-30; a mesma tese em Efes., 1.11.
[99]
Ricoeur, op. cit., p. 427.
[100] Nietzsche, op. cit.,
LIII.
[101] Nietzsche, op. cit.,
L.
[103] Apenas encontrei outra
passagem correspondente em Paulo, 2Cor., 3.17-18.
[104] Já agora, não é só nos
relatos de milagres, é tese paulina explícita, por diversas vezes enunciada, e.
g., Heb., 11.6.
[105] O mesmo sentido têm as
instruções aos discípulos em Mateus, 10.5-6; também em João,
4.22, “a salvação vem dos judeus” – em ambos os episódios, é introduzida uma
mulher estranha aos judeus puros, uma gentia e uma samaritana, como que
facilitando a transição. Parece quase uma justificação desta transição a
afirmação de que o Pai procura adoradores em espírito e verdade, 4.23, sendo
claro pelo contexto que não se restringirá aos judeus. Em Lucas, 2.32, ao
contrário, logo no início, um judeu que nada faria pensar que esperava a
conversão de pagãos, declara Jesus como “luz para revelação dos pagãos”.
[106] Apesar das resistências
de Mateus, só “vencidas” mesmo no final, 28.19. Voltarei a tratar a
questão.
[107] Rom., 11.11-14.
[108] Rom., 11.30-31.
[109] Rom., 11.25-26.
[110] Rom., 5.12-21; 1Cor.,
15.21-22 e 45-49. A responsabilidade é aqui atribuída a Adão, ao contrário do
que acontece em 1Tim., 2.14-15, onde a culpa recai inteiramente em Eva e
se considera que a mulher só pode ser salva pela parturição, conceção que
parece, de facto, antagónica às cartas consideradas “autênticas”, quer por só a
fé salvar, quer por já não valer a pena procriar, dado o fim iminente deste
mundo.
[111] Ricoeur, A Simbólica
do Mal, pp. 256-257.
[112] Eu próprio (ou melhor, o
renascido) já o considerei positivamente dessa forma: Joaquim Lúcio, ressurreição,
KDP, 2022, p. 202.
[113] Rom., 5.19.
[114] Ricoeur, O Conflito
das Interpretações, p. 437.
[115] Friedrich Nietzsche, Nachgelassene
Fragmente: Herbst 1884 – Herbst 1885, Berlin, Walter de Gruyter & Cie,
1974; tr. fr., Michel Haar e Marc B. de Launay, Fragments posthumes: Automne
1884- automne 1885, s/l, Gallimard, 1982, p. 358.
[116] Ricoeur,
op. cit., pp. 412 e 429.
[117] Ricoeur, op. cit.,
p. 430.
[118] Ricoeur, op. cit.,
p. 438
[119] Nietzsche, op. cit.,
L.
[120] 1Tim., 1.9.
[121] 1Tim., 10-11.
Mesmo que a crítica considere esta epístola não autêntica, isso em nada altera
a apreciação de Ricoeur que não faz essa distinção.
[122] Ricoeur, op. cit.,
pp. 452-453.
[123] Ricoeur, op. cit.,
p. 449.
[124] Ricoeur, op. cit.,
p. 430.
[125] Friedrich Nietzsche, tr.
port. Alfredo Margarido, Assim falava Zaratustra, s/l, Guimarães Ed.,
s/d, pp. 109-112.
[126] Ricoeur, op. cit.,
p. 455.
[127] Ricoeur, op. cit.,
p. 431.
[128] Ricoeur, op. cit.,
p. 482.
[129] Luc., 17.21.
[130] Rom.,8.24-25.
[131] Ricoeur, op. cit.,
p. 455.
[132] E. g., Gilles
Deleuze e Felix Guattari, Capitalisme et Schizophrénie – L’Anti-Œdipe, Paris,
Ed. Minuit, 1972, Nouvelle éd. augmentée, 1973.
