Sob o signo da morte de Deus - VII
“Deus
morreu.” Na cultura europeia e suas ramificações, a atual importância de Deus,
na compreensão do real, na determinação da ação e na orientação da criação,
chega a ser ridícula. Mesmo entre os que se dizem crentes, a natureza é
compreendida sobretudo a partir das crenças científicas, muitas vezes através
de áreas pseudocientíficas que fingem operar conceitos científicos de que não
entendem patavina. O mesmo se diga do funcionamento psíquico ou social. Os
investimentos seguem as regras económicas do mercado; o consumo busca
satisfazer ou necessidades concretas, ou necessidades induzidas pelos media,
sempre buscando as últimas novidades tecnológicas; os dilemas éticos são
resolvidos por diversas variações dos critérios utilitaristas; as opções
políticas alternam entre posições estranhas à religião (mesmo se algumas
procuram ganhar votos com um apelo ao divino; basta serem confrontados com
alguma contradição entre o que propõem e a doutrina que dizem seguir para
descartarem, logo, a última, mostrando bem tratar-se de um postiço); os
costumes são regulados pelo que se diz que é correto, as determinações do
coletivo indeterminado, muitas vezes em contradição direta com as determinações
religiosas; o vestuário é decidido pelos ditadores laicos da moda, frequentemente
com clara hostilidade às religiões supostamente dominantes; os problemas de saúde
são resolvidos pelos médicos e só em casos de desespero se recorre
indiferentemente à bruxa, às práticas alternativas ou às promessas ditas
religiosas, etc. Aliás, em geral, a religião é mantida como um último recurso
do desespero quando todas as outras possibilidades parecem esgotadas. Talvez,
por isso, tenham redobrado a sua força as confissões mais fanáticas,
nomeadamente as mais literalistas, pois, como já foi visto, a defesa da
consistência literal entre tudo o que se considera texto sagrado requer uma
completa entrega à irracionalidade – mas, de resto, mesmo nesse caso, toda a
sua vida decorre sob o domínio de outras áreas e, sobretudo, da mentalidade
técnica. Em alternativa, as religiões ocidentais mais abrangentes buscam
soluções ecuménicas, tão latitudinárias, tão ligeiras, que permitem que os
jovens adiram aos seus eventos sem que tenham de se corresponder à menor
exigência, sem sequer conhecerem qualquer doutrina, sem ter que ocorrer a menor
alteração na sua vida. Desta forma, consegue-se uma revitalização vazia que
reduz a oferta religiosa a mais um produto no mercado. Isto não parece ser
apenas a morte de Deus, mas da religião e do sagrado. Mas será assim? Na
verdade, tratam-se de três noções bem distintas e a morte de uma não parece
implicar necessariamente a das outras, ou a possibilidade de ressurreição não
parece ser necessariamente conjunta. No primeiro artigo desta série, tratei a
questão como se fosse um único pacote e talvez o fosse na declaração de
Nietzsche, mas não é nada claro que não se possa conceber a religião e/ou o
sagrado sem Deus. A religião morreu? O sagrado morreu?
Há já algum tempo, li
dois livros que, supostamente, parecem apresentar teses idênticas às que
apresentei em vários textos, mas, na verdade, acabam por ser apenas
oportunidades para expor discordâncias fundamentais que contribuem para
esclarecer a minha própria posição. Tratam-se de Religion without God de
Ronald Dworkin e A Civilização do Espetáculo de Mario Vargas Llosa. Gostaria
de dedicar este artigo ao livro de Llosa e o próximo ao outro. Llosa elenca
toda uma série de considerações que se tornaram no nosso tempo banalidades, mas
banalidades que eu subscrevo inteiramente, até por só terem tendência a
agravar-se, mesmo quando isso não parece ser já possível. Porém, mesmo aí, o
seu posicionamento político parece distorcer a análise e faz com que reduza a
civilização do espetáculo, a redução da cultura ao consumível superficialmente
e ao que produz emoções intensas e passageiras, efeitos imediatos sem esforço,
apenas a um resultado da democratização e generalização do acesso aos produtos
culturais que acabaram por se tornar totalitárias e não permitir qualquer
elitismo cultural como aquele que tornava possível a antiga noção de cultura. A
substituição dessa antiga noção pela moderna noção de origem antropológica terá
facilitado o cancelamento da exigência de elaboração e profundidade, pois, se
tudo é cultura, não há razão para fazer grande esforço a produzir uma obra que
acabará por ir concorrer com mil produtos superficiais e mal-amanhados, mas que
serão apreciados por um público que se julga capacitado com os seus elementares
meios de apreciação, sendo, porém, tão ou mais iletrado que a massa analfabeta
do passado. Quem lesse o que escrevi sobre a obscenidade no Jazigo[1], também veria um paralelo
óbvio com as declarações de Llosa acerca do desaparecimento do erotismo.[2] Muitos outros seriam os
paralelos que se poderiam estabelecer com outros textos.
Porém, ainda fora do
âmbito da religião, parece-me que Llosa confunde o que eu chamaria o
ajavardamento da cultura com o emudecimento ou mesmo desaparecimento de uma
elite social requintada. É verdade que, mesmo nas classes altas, os indivíduos
são condicionados desde tenra idade a só considerarem as obras como
entretenimento e, por isso, a não serem capazes de considerar obras que
impliquem um envolvimento intelectual e emocional profundo. Ao contrário de
outras épocas, a outrora cultura grosseira da plebe tornou-se todo-poderosa e
eliminou a figura do público culto. A atual civilização está reduzida às
figuras do especialista e do grunho, tendendo o especialista a ser um grunho
fora da sua muita específica área, muitas vezes ainda reduzida à simples
operacionalidade sem conhecimento sequer dos seus próprios pressupostos. Mas,
por exemplo, o ataque que Llosa dirige às artes plásticas, precursoras aliás
desta civilização do espetáculo, não é compatível com esta explicação do
desaparecimento das elites sociais e culturais. Na verdade, o abastardamento
das artes plásticas foi produto de elites cada vez mais afastadas e hostis ao
grande público. O mesmo se diga do filosófico pós-modernismo que também é um
dos alvos de Llosa. Ambos comportaram uma fortíssima componente socioeconómica,
resultando em boa parte da indolência da classe burguesa já instalada e, no
caso das artes plásticas, tendo o seu verdadeiro público num mercado só
acessível às elites financeiras. O que acabou por se generalizar e chegar ao
grande público foram slogans, estereótipos, lugares comuns, sem qualquer
conhecimento das obras referidas, o que também ocorria, aliás, no passado. As
obras disruptivas exatamente, em muitos casos, por nada dizerem ou pela
ausência de elaboração artística tornaram-se icónicas e inspiraram discursos
pretensiosos, gongóricos e estéreis sobre o seu valor, dando origem a infindas imitações
que já nada têm de disruptivo, mas que reproduzem todas as outras
características. Um comentador televisivo insurgia-se contra os espetadores
boçais dos museus que invariavelmente faziam a piada da apreciação do extintor
ou outra análoga. Ora, por muito obtuso que seja o lugar comum, a verdadeira
questão é se o chiste não é justo. Para isso, dever-se-iam definir as condições
que tornam uma obra, obra de arte. Mas as únicas condições compatíveis com o
estado das artes plásticas no último século são ou inaceitavelmente vagas e
estéreis, ou convencionais e estabelecidas arbitrariamente pelo mundo e mercado
da arte. De resto, chega a ser caricata a forma como se tenta definir a arte
por aí, justapondo características que nem se nota serem contraditórias entre
si. Ora, todo esse processo que tornou as artes plásticas absolutamente
irrelevantes e sem qualquer capacidade de produzir qualquer efeito sensível no
mundo foi levado a cabo pelas elites sociais, financeiras e culturais e não
pela democratização da cultura. Algo similar ao pós-modernismo ocorreu
igualmente noutras artes (ou segmentos das mesmas) que não as plásticas. Muito
embora o efeito desta democratização seja muito relevante e tenha íntimas
relações com a civilização do espetáculo, talvez a explicação desta última deva
ser procurada numa instância mais funda, capaz de explicar a ausência de
sentido quer do que resulta do elitismo, quer do que resulta do igualitarismo.
Porém, o âmbito em que a
minha discordância mais se acentua é o da religião. Não deixa de ser
surpreendente que um intelectual que pretende atacar uma civilização do
espetáculo que se caracteriza pela ausência de conhecimento, sobretudo no
domínio diacrónico, e pela ausência de qualquer busca de compreensão
aprofundada, mostre uma tão grande falta de compreensão da declaração de
Nietzsche e uma tão grande falta de conhecimento da totalidade da área de que
está a falar. E, para variar, a falta de conhecimento não impede declarações
categóricas espetaculares como aquelas que o próprio autor critica em outros
atores e eventos. O seu registo é o do jornalista que verifica que existem
muitas manifestações religiosas no mundo e que elas influem muito no decorrer
dos acontecimentos. Ora, para lá da declaração de Nietzsche incidir no niilismo
europeu (e de origem cristã), não estando propriamente a referir-se ao Islão,
cuja reação à imposição dos critérios ocidentais (ou europeus alargados) na
determinação dos seus destinos contra a sua vontade explica, em grande medida,
o posterior carácter extremista dos seus fundamentalismos, o próprio episódio
da Gaia Ciência não nega que o fenómeno religioso continue a existir sob
a versão caricatural de uma das manifestações mais primitivas da religião, a
veneração dos queridos defuntos, o culto dos antepassados – além disso,
considera que a sua declaração ainda não pode ser compreendida pela maioria,
tal como não foi compreendida por Llosa, mesmo sendo essa maioria a assassina
de Deus. Jaspers chamava a atenção para o facto de a falta de fé, associada,
digo eu, a uma cada vez maior falta de conhecimento de qualquer tipo, sucumbir
na fé cega.[3]
Esta fé cega é uma fé qualquer, não só numa confissão religiosa, mas em
qualquer movimento político (incluindo nestes as ideologias alimentares,
sexuais, animais, etc.), na ciência como é entendida pelo senso comum, numa
conceção literária, num clube desportivo, etc. Jaspers já tinha sublinhado antes
o carácter paradoxal da fé popular na ciência não implicar a menor atitude
científica, muito menos as suas exigências metodológicas e os seus protocolos.
Na verdade, o verdadeiro espírito científico ou mesmo tecnológico é
extremamente raro e a adesão do público a algumas teses científicas, em geral
muito mal compreendidas, é caracterizada pela mesma fé cega de tudo o resto,
uma fé que se concentra no consumo de um produto de forma imediata, sem a menor
reflexão. É verdadeiramente caricato ver como certos paladinos da ciência se
insurgem nas redes sociais contra os defensores de teses ridículas ou contra os
fundamentalistas religiosos, declarando o mais absoluto dogmatismo talvez
tributário das conceções de Comte (que muitos se esquecem que era tão-pouco
cientista natural quanto esses paladinos) que, felizmente, a ciência há muito
abandonou, se é que alguma vez defendeu. Porém, Comte tinha consciência do seu
dogmatismo e até tinha intencionalidade religiosa. Os atuais paladinos, entre
os quais muitos professores de nível médio, médicos, engenheiros, gente com
muito pouca, se é que alguma, formação epistemológica, estão convencidos que
tudo o que é defendido pela comunidade científica é exato, sem saberem sequer o
que pretendem dizer com a palavra, porventura lógica ou metafisicamente
necessário, mas sem saberem o que estas qualificações significam, e, por isso
mesmo, indiscutível, sem teor ideológico, sem qualquer carácter dogmático,
afirmando um absoluto consenso mesmo em relação a produtos como o DSM3/4/5,
numa subserviência abjeta não só a um paradigma, mas simplesmente a uma
potência politicamente dominante. Porém, como Kuhn claramente mostra, esse
consenso só se obtém pela exclusão dos divergentes da própria comunidade
científica. Frente à ascensão, até no império que tomam como referência, de
forças anticientíficas, obscurantistas e autocráticas, a única resposta que
encontram é serem irracionalmente dogmáticos, tentando, ineficazmente, ser mais
autocráticos que os opositores.
De facto, após as
infelizes atitudes do séc. XIX, a ciência tem tido uma consciência muito mais
crítica de si própria, mas a estupidez das gentes tende sempre a destruir o que
há de mais valioso na nossa cultura. Quando Llosa julga referir factos que testemunham
que Deus não está morto, está a referir-se a formas de fé tão superficiais e
ignorantes como os exemplos referidos dos supostos paladinos da ciência. Na
verdade, são piores, pois nem se dão ao trabalho de conhecer as doutrinas das
confissões a que aderem. As crenças religiosas estão equiparadas não só às
crenças científicas, mas a quaisquer outras, reduzidas a uma referência de tipo
clubístico, um produto no mercado, um emblema num crachá, ser aficionado de uma
atividade ou fã de uma estrela popular. A Igreja Católica soube renovar a sua
força junto da juventude, como é visível nas suas Jornadas, mas fê-lo à custa
de tornar a sua religião um produto pop. As declarações dos jovens
nesses eventos não são diversas das obtidas num festival musical laico qualquer.
Tive a oportunidade de comparar as respostas de jovens num e noutro, com um
intervalo de tempo muito reduzido entre elas, e foram exatamente iguais,
reduzidas à satisfação do consumo momentâneo, vivendo, na melhor das hipóteses,
a “transcendência” da fusão na multidão. Estar ali adiante o papa ou a Taylor
Swift é absolutamente irrelevante no tipo de efeito produzido. Aliás, a própria
comunicação das estrelas é adaptada a este nível de envolvimento, sabendo bem
que qualquer frase banal será hiperbolizada pelos fãs, sem que isso, porém,
tenha qualquer efeito consequente. Boa parte dos supostos crentes não veem
nenhum problema em juntar manifestações de outras religiões sem terem
consciência da incompatibilidade das doutrinas, pois não têm conhecimento de
qualquer doutrina. A sua consciência é do domínio da mera imagem, do símbolo
sem simbolizado, nem chegando a produzir um sincretismo doutrinário pois tudo
se situa ao nível dos ícones publicitários. Cristo pode estar na mesma
prateleira de Buda e Che. A salvação é para problemas de saúde nesta vida, o karma
são as consequências das ações durante esta mesma vida e, por isso, a revolução
marxista pode confundir-se com a Redenção transcendente. E o panorama não é
muito melhor nos devotos: podem até ir numa peregrinação a Roma e não admitirem
misturas com outras religiões, mas a sua religião ocupa um espaço mínimo na
determinação da sua vida, seguindo, em tudo aquilo que lhes pareça não colidir
com a sua fé, muitas vezes até colidindo sem que eles tenham disso
conhecimento,[4]
toda uma imensa série de outras orientações laicas. A religião que determinava
uma cosmovisão completa e todos os aspetos da vida, ao menos no Ocidente[5], já não existe. É isso que
significa a declaração de Nietzsche e não que deixaram de existir indivíduos
que dizem que acreditam em Deus. Mas acreditam em quê nessa declaração vazia de
acreditar em Deus? O já referido Jaspers (mas podia ir buscar outro autor
religioso mais antigo como Kierkegaard) declara sem equívocos que a vida da
maioria dos cristãos é não cristã – eu diria, anticristã – e que a vida
verdadeiramente cristã já não existe para as massas.[6] Ele não está a dizer que
não a seguem, a massa nem tem consciência que ela possa existir, pois não é
capaz de conceber seja o que for para lá dos estímulos imediatos e suas
reações.
Mas não seria assim no
passado, antes da emergência da Idade Tecnológica? Não terão sido sempre muito
poucos os verdadeiros cristãos, sendo a esmagadora maioria uma massa pagã pouco
consciente das suas crenças? O facto de ter muito pouco conhecimento para lá da
sua tradição religiosa fazia com que o povo seguisse, muitas vezes, de forma
estrita a doutrina religiosa. Até um cumprimento mecânico e acéfalo não deixava
de ser acompanhado por um conhecimento memorizado de muitos conteúdos agora
ignorados. Mesmo os analfabetos encontravam na doutrina transmitida uma
constante orientação da sua vida, cujo sentido dependia de uma transcendência
misteriosa e de uma promessa vaga que enquadrava o todo da duração e que fazia
que o maior ignorante tivesse consciência que a realidade não se reduzia aos
seus interesses mais imediatos e mesquinhos. A globalização trouxe uma oferta
multiplíssima de crenças e práticas, mas todas são apropriadas muito
ligeiramente sem conhecimento, sempre subordinadas, aliás, a uma mentalidade
operativa que tudo concebe sob a forma de receitas técnicas para uso imediato,
nunca envolvendo, ao menos na massa, um compromisso em que se empenhe o todo da
vida. Tudo é consumido como entretenimento, comida rápida para deglutição
imediata, inclusive as religiões, apenas mais um conjunto de produtos no
mercado.
Porém, há algo nas
questões colocadas no parágrafo anterior que toca num aspeto essencial para
perceber as origens da civilização do espetáculo, exatamente nos termos
expostos por Llosa, a cultura popular do passado que se tornou a única cultura,
mas, ao contrário do por ele suposto, precisamente devido à morte de Deus e não
encontrando qualquer antídoto ou resistência na revivescência contemporânea da
religião. Antes pelo contrário, esta suposta ressurreição está tão ou mais
restringida à mesma civilização do espetáculo que Llosa parece contrapor à
religião. Na verdade, essa civilização do espetáculo teve origem na religião
popular onde ele julga ver um antídoto. Em artigos anteriores, tentei mostrar
como têm invariavelmente ocorrido as deturpações, degradações e distorções das
mensagens espirituais em cada tradição, desenvolvendo, sobretudo, mas não só, o
exemplo cristão. Para satisfazer as gentes e garantir o seu apoio, todas as
religiões universais acabaram por fornecer maravilhas de consumo fácil, para as
quais não era preciso qualquer profundidade, nem exigências muito rigorosas.
Rapidamente, se foram acumulando os milagres, as ocorrências sobrenaturais, as
lendas e os mitos, os preconceitos populares, as superstições, os
ressentimentos primários, os cultos pagãos, a moral corrente, etc., mesmo que
em inequívoca contradição com a mensagem original, como atesta bem o caso
cristão aqui tomado como referência. Nos casos mais patentes, deve ter existido
recurso à censura, observável hoje apenas em casos só considerados especiais
por terem deixado rasto. Mas parte da mensagem original manteve-se,
provavelmente, porque a massa de crentes nem era capaz de detetar as
incongruências. Durante algum tempo, deverá ter sido mantida algo da mensagem
original devido ao facto de as congregações conhecerem os textos anteriores.
Porém, só seria possível manter longo tempo as contradições por as comunidades
se terem tornado cada vez mais incapazes de relacionarem os conteúdos. Finalmente,
mantiveram-se como textos sagrados tradições sem nexo, desarticuladas e
inconsistentes, sem que isso representasse qualquer problema, porque as igrejas
foram treinadas para recortar citações sem contexto, apresentar as
interpretações que lhes convinham, muitas vezes contraditórias com os textos, e,
no caso judaico-cristão, recobrir tudo pela fé nos textos sagrados,
apresentando todos os disparates sem nexo, maus sentimentos e manifestos
desrespeitos pelas palavras do(s) fundador(es), tudo como palavras do Senhor. A
absurdidade foi subsumida como mistério, sinal de profundidade, sofisticação e
requinte intelectual, enquanto as massas eram condicionadas a tudo seguirem sem
a menor questionação, diligentemente condicionadas a crer que não havia maior
pecado que a mais ínfima dúvida. Hoje, no mundo cristão (mas há processos análogos
em muitas outras religiões), já nem é preciso recorrer a qualquer sofística
teológica, de tal forma as massas apenas retiveram a fé nem sabem bem em quê.
Mas como nada ou quase nada sabem acerca do teor doutrinal da fé, esta também
não implica qualquer comprometimento a não ser a fé na fé (em si mesma vazia).
Que tantas seitas se reduzam, hoje, à apresentação de uma sucessão de milagres,
encenações destinadas a impressionar papalvos, não admira, pois essa religião
do espetáculo, sem qualquer teor doutrinário, esteve sempre disponível para o
povo. Nada há que tenha preparado mais o caminho para a atual civilização do
espetáculo que este abastardamento da religião – e é ele que Llosa pensa estar
a revitalizar a religião, quando só se trata de explorar a popular religião do
espetáculo milagreiro, fantasioso e sobrenatural, já sem qualquer teólogo ou
místico mais profundo a ter qualquer impacto e, como tal, reduzida à indigência
espiritual que sempre caracterizou as gentes e que é a responsável, de facto,
pela morte de Deus.
Como é que Llosa não viu
que o processo que se desenvolveu na religião é em tudo similar ao que ocorreu
nas outras áreas da cultura que identificou? Na verdade, como é que ele não viu
que este é o processo que está na raiz dos restantes e que se corresponde
inteiramente à morte de Deus declarada por Nietzsche? Tal qual nas outras
áreas, a religião popular tornou-se a única referência dos media, pois,
quer naquilo em que acreditam, quer nos seus eventos mais destacados, fornece
aquilo de que as forças do mercado, incluindo os seus consumidores, estão
sempre sedentos: espetáculo. Mas já não haverá religiosidade mais profunda que
a de uma celebração pop ou de uma idolatria pagã? Certamente, tal como
ainda existirão literatura, arte plástica, filosofia, etc., com penetração
maior que a película do espetáculo, mas, como Llosa muito bem viu nestes
últimos casos, o que elas não têm é público. Llosa tem toda a razão ao declarar
que dificilmente, nesta época, será possível a criação de obras com o grau de
complexidade das críticas kantianas, da tetralogia wagneriana ou da obra magna
de Proust. Porquê? Porque é difícil investir uma vida inteira de sacrifícios na
criação de uma obra que ninguém irá ler ou ouvir. Na melhor das hipóteses,
tendo um contexto social favorável, conseguir-se-ia vender exemplares da obra
aos familiares e amigos ou a uma clique muito restrita de associados culturais,[7] porventura também
criadores. Isso talvez chegasse como motivação, caso o criador não tivesse
consciência que esses compradores só lhe compravam a obra pelas ligações
afetivas e sociais, e, na verdade, nunca a leriam ou ouviriam. Se acaso o autor
se tornar icónico, porventura após morrer, então haveria mais público a comprar
ou até a ler, mas com possibilidades muitos escassas de compreender a obra.
Qual a diferença, então, de épocas anteriores? A inexistência de um verdadeiro
público letrado, um público que consiga ler, ver ou ouvir as grandes obras sem
pertencer a nenhuma clique ou aos amigos e parentes. E acaso seria diversa a
situação com uma grande obra teológica ou mística, mesmo tendo apoio
institucional de uma igreja?
Paralelamente a esta
incapacidade cultural para lá do espetáculo, proliferam cada vez mais os
sofistas. Quem são os sofistas neste contexto mais amplo que o estritamente
filosófico? São os simulacros caricaturais do génio do passado, indivíduos que
fornecem a ilusão ao público de estar a contactar com grandes obras, quando, na
verdade, esses autores apenas vão seguindo as modas, alinhavando lugares comuns
ou desarticulando o dizer até ao ponto de nada significar para dar a impressão
de profundidade. Sem me estar a referir, agora, à cloaca comercial, também
estes sofistas mais não produzem que diversos tipos de espetáculo no sentido de
Llosa, não espetáculos complexos e profundos como o do anel wagneriano, mas
espetáculos ligeiros, facilmente digeríveis e que não provocam a menor
alteração espiritual, até por não haver público a não ser para a impressão e reação
imediata e passageira. A arte autêntica de Tolstoi ou Collingwood cedeu,
completamente, o seu lugar aos ofícios, nomeadamente às artes do
entretenimento. Mesmo o que se tenta fazer passar por algo mais não passa de
caricaturas deformadas das artes do passado. Na melhor das hipóteses, estes
sofistas procuram produzir o mot d’esprit, não almejando muito mais que
os cronistas e outros colunistas – por vezes, até bem menos. É estranho que
Llosa consiga identificar este processo e, assim, denunciar, a profunda
decadência da cultura atual, pois, como já referi, muitas vezes, o seu registo
não se alça acima do discurso jornalístico e mostra-se incapaz de compreender
teses e argumentações que vão para lá dele. Ou seja, Llosa é, assim, cúmplice
dessa mesma cultura do espetáculo e nada consegue entender, em certos domínios,
para lá dela. Porventura, o facto de ser descrente contribuiu para isso na
abordagem da religião a que apenas consegue aceder no registo jornalístico,
extrínseco e superficial, como é típico dos descrentes do nosso tempo. E, na
verdade, não existe maior sintoma da degradação da cultura que o predomínio,
sem alternativa que se possa ouvir, dos modos de comunicação jornalística.
Deus morreu porque os
homens se tornaram demasiado pequenos para Deus. Quer a profundidade
intelectual da metafísica e/ou da teologia, quer a penetração existencial da
mística, tornaram-se inacessíveis não só à massa que nunca as compreendeu, mas
poderia, por vezes, admirar, mas a todo e qualquer público letrado que, a pouco
e pouco, se tornou cada vez mais indistinto da massa até se diluir nela ou, ao
menos, se confundir com ela. Como Nietzsche bem viu, boa parte dos movimentos
políticos revolucionários no século a ele anterior não passava de cristianismo
sem Deus (democracia, socialismo, comunismo, anarquismo) e cristianismo até bem
mais cristão que o das massas que se continuaram a entregar à religião
milagreira. Porém, todas as novas crenças laicas, agnósticas ou ateias, ao se
legitimarem num âmbito imanente, surgiram como inevitavelmente contingentes e,
em sequência, descartáveis e venais. Os valores absolutos foram gradualmente
substituídos pelos valores transacionáveis e o sujeito, conscientemente ou não,
sem uma transcendência a que se subordinar, acabou por desembocar no seu
próprio vazio, o mesmo que, na verdade, sempre o impulsionou a buscar fora de
si algo que o preenchesse. Acabando por não conseguir evitar esse vazio e a
absurdidade da existência consciente da finitude, só o desespero restou para a
maioria incapaz da coragem da angústia. Para evitar a todo o custo esse
confronto, tornou-se necessário o fornecimento de doses cada vez mais massivas
de entretenimento que possibilitassem a distração, a cada instante, do sujeito
de si próprio. Quando o entretenimento do espetáculo já não chegasse,
forneciam-se todo o tipo de substâncias alienantes, garantindo que nem um
segundo cada qual se confrontasse com seu vazio e absurdo. O consumismo não é o
resultado de meia dúzia de capitalistas malévolos, mas uma necessidade
constringente que resulta da existência desesperada no niilismo contemporâneo.
Mas esse niilismo não implica qualquer consciência de si próprio, até por o
desespero existencial querer a menor consciência possível, de forma a poder se
entregar plenamente aos seus consumos, sejam os alimentares ou de vestuário,
sejam os dos produtos comerciais audiovisuais, sejam os do turismo, sejam os
das práticas ditas espirituais, sejam os dos produtos artísticos, sejam as das
crenças pseudocientíficas, pelo teor ou pelo método, sejam os dos
estupefacientes, sejam os do desporto competitivo, sejam os dos produtos
religiosos. É por isso que tudo se fundiu e confundiu, e deixou de haver
possibilidade de distinguir alta cultura da cultura de massas. Nada tem valor
intrínseco e nesse relativismo generalizado não há diferença entre o Guernica
e uma lata com as fezes do artista, entre a Noite transfigurada e os 4’33’’,
entre Sein und Zeit e um dos manuais populares de autoajuda. Em ambos os
casos de cada par, o valor advém do espetáculo proporcionado. Desde que cause
impacto imediato, é consumido, ficando depois entre os produtos icónicos mais
ou menos indiferentes que constituem o caótico acervo que hoje vai constituindo
o património cultural. Como nos enlatados musicais, o que mais importa é,
porém, o número de consumidores, tanto que na dita música popular os fãs
argumentam invariavelmente com o número de seguidores e não com quaisquer
qualidades musicais. O que tem valor é o que junta grandes massas de
espetadores e tem tanto mais valor quanto consegue produzir efeitos emocionais
coletivos, o que, como já escrevi noutro texto[8], é mais produto da própria
massa do que de qualquer qualidade intrínseca do objeto de idolatria. Neste
caldo cultural, não há acima e abaixo, não há superficial e profundo, não há
mero afloramento e penetração, tudo é igualmente indiferente após a reação
imediata. Mesmo as obras profundas são reduzidas a resumos na internet
e, para não haver riscos de algum trabalho demorado, já inventaram ferramentas
ditas de IA que transmitem respostas estereotipadas mais que suficientes para o
consumo pretendido. Tudo nivelado bem por baixo, a profusão de produtos
oferecidos nos media é toda contida no boçal e universalmente acessível.
O complexo e profundo que alguém faça nunca terá público significativo. Caro
Mario, se isto não é resultado da morte de Deus, eu também não sei o que é essa
morte de Deus.
Quem declara a morte de
Deus, denuncia o ato perpetrado pelos homens. Como Diógenes buscava um homem, o
insensato dos Salmos buscava Deus – e não encontram quer um, quer outro,
apenas a galhofa daqueles que se entretêm e já não buscam nada a não ser o
próximo consumo. Se não se busca, para quê o dizer da poesia, a revelação da
arte, a transcendência do sagrado, até mesmo a ciência para lá da produção de
engenhocas para a renovação dos consumos? A própria filosofia está cada vez
mais entregue aos calculadores de problemas atómicos, não havendo o menor amor
à sabedoria, desaparecido na redução da filosofia a uma técnica operativa. Deus
morreu, o poeta morreu, a arte morreu, a filosofia morreu, o homem está
reduzido ao último homem de Nietzsche[9]. Indestrutível não como o
pulgão, mas como a barata, o último homem não é uma pessoa, é o ser mais
mesquinho que existe, é o consumidor, entretido constantemente pelos produtos e
incapaz de qualquer consciência diacrónica, a não ser alguma elementar, esquemática
e fantasiosa narrativa infantil. Esse homem pode, porém, ser terrível, pois
sendo apenas uma goela, qualquer frustração pode ser usada para o transformar
em massa e a massa é imparável na destruição do seu inimigo natural. O seu
inimigo natural não é outra massa, mas sim a pessoa. A gente busca eternamente
o seu extermínio e nunca esteve tão perto de o conseguir. O último homem é a
consagração da gente e a gente é a matéria prima a partir da qual se produz a
massa. A massa é a gente tornada arma. A gente já é dominante antes de ser
massa, precisa se tornar massa para liquidar a mais ínfima ameaça e se sentir
poderosa. O domínio atual da gente é omnipotente. Ressoa em cada televisão,
computador, escola, festival, não deixa espaço para o menor desabrochar de
pessoa. Mas, caso floresça a pessoa, o seu emudecimento é de tal forma
garantido à partida que nunca incomodará a gente. Este é o tempo do dulocrata.
E esta é a civilização do espetáculo.
Ora, Llosa, no livro aqui
usado como referência, ataca a civilização do espetáculo com uma visão
mediática das próprias realidades. Declara ele: “a crença num ser supremo,
criador do que existe e em outra vida que antecede e sucede à vida terrena, é parte
de todas as culturas e civilizações conhecidas. Não há exceções a essa regra.
Todas têm seu deus ou seus deuses e todas confiam em outra vida depois da
morte, embora as características dessa transcendência variem infinitamente,
segundo o tempo e o lugar.”[10] Onde foi ele buscar este
axioma? Qual o Deus criador do budismo? Ou do jainismo? Ou de Lao-Tse ou
Chuang-tzu, antes da criação do panteão bem mais tardio dos Mestres Celestiais?
Ou não correspondem a culturas? E uma vida que antecede a vida terrena? Aí, nem
sequer o segue a religião dominante na sua cultura. E, para a posterior, como
encarar os saduceus? Ou será que esta regra sem exceção é afinal uma disjunção,
ou seja, pelo menos existe uma destas crenças? Mas não, só admite a disjunção
entre Deus e deuses, tudo o resto é conjunção de proposições universais. Por
acaso, estudou sequer a questão ou, visto ser descrente, “achou” que seria
assim inevitavelmente porque foi esse o conjunto de crenças com que contactou?
Ou terá julgado, por exemplo, que os devas (sobretudo, os dharmapalas) dos
budistas ou os bodhisattvas do mayana seriam deuses criadores? Julgaria, assim,
também os anjos e os santos católicos? E as superstições integradas na religião
popular posterior à origem das religiões, óbvias no budismo ou no taoísmo,
desmentem o significado original da doutrina? Será este último que não
corresponderia a uma cultura? E outras questões, em sentido oposto, se poderiam
pôr em relação a diversas religiões animistas.
Mas ainda acrescenta: “não
foi só a ideia da morte, da extinção física, que manteve viva a transcendência
ao longo da história. Há também a crença complementar de que, para tornar esta
vida suportável, é necessária, indispensável, uma instância superior à terrena,
onde se recompense o bem e se castigue o mal, onde haja distinção entre boas e
más ações, sejam reparadas as injustiças e crueldades de que somos vítimas e
sejam punidos os que as infligem.”[11] Aqui, não é tão claro na
declaração axiomática da universalidade, mas acaba por isso estar implícito
visto resultar da motivação universal de injustiça infligida aos mais fracos.
Ora, supor que a crença num paraíso ou num inferno ou numa ordem moral
equivalente é uma realidade generalizada na religião mostra, inequivocamente,
sem margens para supostas interpretações, a ignorância de Llosa sobre o
assunto. Este tipo de crenças é extremamente tardio na história das religiões e
mesmo contemporaneamente está longe de abranger todas as religiões. Llosa
apenas avalia a religião pelas confissões religiosas com que tem mais contacto
no seu país – e ainda aí, se tivesse investigado as crenças passadas de alguns
indígenas (e. g., aymaras), poderia ter chegado a diversas conclusões. É
verdade que o etnocentrismo é uma cegueira comum e especialmente grave na
questão religiosa. Mas ninguém o obrigava a escrever sobre um assunto que não
dominava. Finalmente, acaba por declarar que o que mantém a maioria na ordem
não é a lei humana, mas sim a divina. O processo de moralização da religião é
também tardio, começa antes do período axial em algumas tradições, mas,
novamente, não está necessariamente ligado à ideia de uma lei divina. Além
disso, parece supor que a maioria das pessoas religiosas têm um comportamento
decente que não existiria se não tivesse fé numa ordem divina, quando na
verdade as pessoas com um comportamento decente são tão escassas entre os crentes
em Deus, como entre os ateus. Não sendo eu um especialista no assunto, nem
perto disso, as falhas de Llosa no conhecimento da totalidade do fenómeno
religioso são demasiado gritantes para que até eu as não possa notar – e a razão
delas é sempre a mesma, julgar o conjunto do fenómeno religioso a partir da
tradição cristã em que foi criado. Também, por exemplo, no mundo
anglo-saxónico, especialmente nos Estados Unidos, pelo menos no âmbito da
filosofia analítica, considera-se que a filosofia da religião é a filosofia que
trata teses similares às defendidas pelas confissões cristãs, como se estas
constituíssem o conjunto da religião. Não é de admirar que desconheçam outras
tradições religiosas, pois nem a sua própria história filosófica conhecem.
Muitos defenderam, por exemplo, que não se poderia chamar teologia à filosofia
da religião que trata determinadas crenças religiosas porque a teologia teria
de ser dogmática, ligada a uma revelação específica.[12] Outros até admitem uma
teologia natural, estritamente filosófica, mas insistem em ligá-la apenas a uma
fé específica.[13]
E é difícil perceber porque não é essa teologia natural aquilo a que chamam
filosofia da religião, pois na verdade, nessa suposta filosofia da religião, só
tratam problemas colocados por confissões teístas,[14] tendo sido, aliás, para
isso, que surgiu essa noção que está muito longe de abranger a totalidade do
fenómeno religioso. Ora, para lá de, na Idade Moderna, já se distinguir a
teologia natural da revelada, à semelhança da distinção entre religião natural
e revelada, já Aristóteles se referia à teologia sem qualquer relação com uma
revelação ou uma outra qualquer dogmática[15]. Ou seja, a religião
parece ser um assunto onde, com muita facilidade, se proferem declarações ou
sem grande conhecimento do assunto, ou sem um pensamento devidamente cuidado.
Por vezes, há autores com muito conhecimento em certos assuntos (por exemplo,
teologia calvinista ou católica) que, com muita facilidade, supõem
conhecimentos noutros (neste caso, no conjunto do fenómeno religioso), um pouco
como é descrito pela crítica socrática à suposta sabedoria dos seus
interlocutores. É muito provável que eu próprio esteja a fazer o mesmo, com
falhas aqui e acolá, mas, para lá destes artigos não terem grandes pretensões, pelo
menos, tento evitar tais erros, o que não me parece que ocorra nestes autores.
Não seria preciso muito estudo para certos erros grosseiros terem sido
evitados.
Existem muitas outras divergências relativas,
normalmente, a lugares comuns que, como em qualquer registo jornalístico, são
tomados como verdades indiscutíveis, como é o caso da enésima referência ao
pseudoparadoxo da tolerância.[16] Porém, o que mais importa
da crítica feita a Llosa é o facto de revelar uma enorme dificuldade de
entender a religião senão através das confissões próprias da sua cultura. Ora,
pareceria que este defeito se poderia superar com o livro de Dworkin.
Infelizmente, a obra de Dworkin também revela muitas limitações no conhecimento
histórico, a começar pelo uso do termo teísta. Aliás, quer Dworkin, quer Llosa
leram a obra de Dawkins[17] e, como tanta gente,
sobretudo no mundo anglo-saxónico, ainda conseguiram simplificar as poucas
distinções de Dawkins. Sem me alargar nesta frente, a palavra teísmo não foi
inventada agora e está longe de simplesmente significar a crença na existência
de Deus. Logo ao ser criada, no séc. XVII, foi uma palavra que foi oposta a
deísmo, o que mostra, imediatamente, a absurdidade da definição anterior, visto
que o deísmo também afirma a existência de Deus.[18] Mas tal definição também
não permitiria a distinção do fideísmo[19] (de que, estranhamente,
Dworkin acaba por apresentar mais uma versão) e do panteísmo (este é referido
por Dworkin, mas, aparentemente, por ter sido referido por Dawkins como um
disfarce do ateísmo[20]). Aliás, em muitas
declarações desta gente que fala muito sobre o que pouco conhece, parece claro
que atribuem ao teísmo teses do fideísmo. Os meus alunos ao longo dos anos, ao
menos os melhores, sabem mais acerca das posições filosóficas respeitantes à
existência de Deus que todos estes autores que escreveram livros sobre o
assunto. E esses alunos, para lá de terem sido meus alunos no Ensino
Secundário, nem precisavam de se interessar particularmente sobre a questão.
Ora bem, a obra de
Dworkin defende a possibilidade de religião sem Deus, algo de que Llosa nem
concebe a possibilidade, pois associa uma coisa indissociavelmente à outra. Já
antes sublinhei o desconhecimento demonstrado por Llosa, mas não é claro que o
desconhecimento seja menor em Dworkin, se se excetuar o recurso, numa nota, a
uma decisão judicial norte-americana[21] e mais algumas
referências esparsas[22]. Mais intrigante ainda
num autor de formação analítica é o silêncio sobre a proposta do fundador do
positivismo de uma Religião da Humanidade que, aliás, apesar da oposição de
Dworkin ao positivismo jurídico, tem demasiadas semelhanças com a sua proposta
de religião. Talvez a sua dissociação entre ciência e valor o afastem, mas ele
parece simplesmente desconhecer a proposta de Comte. Apesar de todo o seu
esforço de superar as limitações da dita filosofia da religião do seu país,
acaba por mostrar um etnocentrismo similar, supondo, por exemplo, a associação
essencial da atitude religiosa (toda e qualquer) a uma conceção objetivista da
moral e da estética natural (rejeitando a possibilidade de valorização
religiosa da arte…). Mas, para lá do etnocentrismo que nem concebe a
possibilidade de religiões e atitudes religiosas amorais, reflete igualmente a
curteza de vistas analítica, incapaz de conceber uma religiosidade que supera o
estádio moral e que, na verdade, se presta bem melhor à categoria do numinoso
que pretende agregar à fé na objetividade axiológica.
Isso será já objeto do
próximo artigo.
[1] Joaquim Lúcio, O Jazigo
do Poeta, III – terra, 3ª edição, Barreiro, KDP, 2022, pp. 127-130.
[2] Capítulo IV. Infelizmente,
a edição em que li a obra não tem paginação. Pelas págs. do pdf, estará entre
as págs. 55 e 66. Mario Vargas Llosa, La civilización del espectáculo,
2012; trad. port. Ivone Benedetti, A Civilização do Espetáculo, Rio de
Janeiro, Ed. Objetiva, 2013.
[3] Karl Jaspers, Vom ursprung und ziel der
geschichte, 1949; trad. inglesa Michael Bullock, The origin and goal of
history, New Haven and London, Yale University Press, 1953, p. 132.
[4] Lembro-me de um caso de
uma figura mediática, especialmente boçal, que se insurgia contra a falta de
respeito à sua fé católica (na verdade, era só a crendice de Fátima que estava
em causa), apesar de ganhar a sua vida, na própria televisão, com cartomancia e
astrologia, sem nenhuma consciência do repúdio pela doutrina católica de tais
práticas.
[5] Mas a Idade da Tecnologia
espraia-se por todo o planeta e impõe por toda a parte uma cosmovisão e formas
de viver incompatíveis com as religiões tradicionais.
[6] Karl Jaspers, op. cit., p. 131.
[7] Para a clique ser mais
ampla, é preciso ter peso mediático ou ser membro relevante de um partido ou de
uma Igreja, mas é muito improvável que as obras dessas figuras tenham a
profundidade ou complexidade referida. Pelo contrário, o que se vê, mesmo com
essas proteções, são obras de consumo fácil e/ou de muito baixa qualidade.
Aliás, para quê se dar ao trabalho de maior elaboração se não é esta que
garante as vendas?
[8] Joaquim Lúcio, ressurreição,
KDP, 2022, pp. 220-223.
[9] Friedrich Nietzsche, Also Sprach
Zarathustra, 1ª parte, Prólogo, 5.
[11] Mario Vargas Llosa, op.
cit., VI, 86.
[12] Vários manuais de
filosofia do ensino secundário subordinados ao atual domínio da filosofia
analítica reproduzem a asneira. Poderia selecionar um, mas parece-me indelicado,
até por conhecer boa parte dos autores.
[13] William Rowe chamava a
atenção para a teologia natural, mas continuava a insistir na sua ligação a uma
religião, acabando por reconhecer que aquilo que faziam na filosofia da
religião acabava por ser similar. William L. Rowe, Philosophy of Religion: An Introduction, Fourth
Edition, Wadsworth, Cengage Learning, 2007, pp. 1-2. Reproduzindo esta
confusa posição, os manuais referidos na nota anterior começavam por negar que
pudesse existir outra teologia que não a dogmática (por vezes, com uma
linguagem vaga: “corpo de doutrinas”), para um pouco adiante distinguirem desta
a teologia natural. E gente da lógica formal (ou subordinada a essa gente) nem
nota a contradição…
[14]
Também importa saber o que é isso de teísmo, como se verá nos artigos
seguintes.
[15] Aristóteles, Metafísica,
1026a19; 1064a34-1064b3.
[16] Isto está fora deste
assunto, mas poderei fazer uma muito breve referência esquemática: a tolerância
não é um valor defensável, expressando uma atitude sobranceira e paternalista,
universalmente não desejável; de facto, afirmar-se tolerante já é demonstrativo
de um fundo de intolerância; daí que não seja difícil que os tolerantes se
tornem nos seus supostos inimigos ao serem intolerantes aos intolerantes; a
tolerância é irrelevante nas formulações jurídicas; o que importa é a
preservação do estado de direito e fazer cumprir rigorosamente as leis;
concordo, aliás, com a posição de Rawls a este propósito.
[17] Richard Dawkins, The God Delusion,
Boston, Houghton Mifflin, 2006; London, etc., Bantam Press, 2006.
[18] Ao referir o séc. XVII,
até parecia ir introduzir o deísmo, mas percebe-se, depois, que só se refere ao
panteísmo: Ronald Dworkin, Religion without God, Cambridge, Mass.,
London, Harvard U. P., 2013, p. 32; o que é algo estranho pois a passagem que
refere em relação ao panteísmo é a mesma em que se refere o deísmo, Dawkins, op.
cit., p. 18.
[19] A ausência da noção de
fideísmo quer em Dawkins, quer em Dworkin é especialmente grave porque não lhes
permite considerar uma das características mais importantes do teísmo, a sua
pretensão a harmonizar razão e fé, algo que já abordei em artigo anterior. Eu
próprio tentei mostrar que, na verdade, se trata de uma mistificação, mas é
muito diversa uma posição que rejeita logo a razão como via de acesso a Deus e
outra que defende a via racional, mesmo que não passe de uma mera camuflagem da
fé. Ao menos, tentará apresentar argumentos e, logo, sujeitar-se-á à sua
análise.
[20] Dworkin, op. cit.,
pp. 41-43 – aliás, acaba por subscrever a tese de Dawkins, mas remetendo
Spinoza para o ateísmo religioso.
[21] Dworkin, op. cit.,
p. 161.
[22] Por exemplo, Buda é
reduzido a algo próximo a um deus, Dworkin, op. cit., p. 107, o que tem
alguma verdade no Mahayana (e variações), mas não no Theravada.
