Sob o signo da morte de Deus - VI

 

            “Eu e o Pai somos um”[1] – supondo que a frase é do próprio Jesus e não tão-só do evangelista que procurou fazer uma vaga cosmogonia alternativa com o bem helénico divino Logos (cuja história filosófica e mística era já longa), tão helénico que se refere à lei judaica como a vossa lei (ou deles)[2], o que poderia Jesus estar a dizer? Todo o destino posterior do cristianismo, nomeadamente com a criação da conceção trinitária, vai no sentido de uma divinização deste específico homem, Jesus, como único coeterno Filho de Deus. Mas, desde o início, é possível a leitura inversa a que só autores bem mais recentes e heresias minoritárias e quase esquecidas se atreveram: a humanização do divino. Reduzir Deus a algo existente no homem ou entre os homens seria considerado, por toda a tradição teísta, ateísmo – e talvez não seja por acaso que os romanos tenham chegado a julgar pessoas por ateísmo devido às suas crenças cristãs. Mas é isso que Jesus responde aos judeus que o acusam de se fazer passar por Deus ao dizer que “Eu e o Pai somos um.” Alega que a própria Escritura se refere àqueles para quem veio a palavra de Deus como deuses, citando o Salmo em que são designados filhos do Altíssimo, tal como ele se afirma Filho de Deus.[3] Isso não o impede de afirmar-se como homem.[4] Por isso, não é estranho que a mesma afirmação feita em relação a si, seja feita como objetivo para todos os crentes, para que todos sejam um, como ele e o Pai são, para que todos sejam divinos.[5] Se a declaração “Eu e o Pai somos um” se devesse entender no sentido trinitário, então a conceção trinitária incluiria todos os crentes numa espécie de panteísmo. Todos os que receberam Jesus, presumo que na doutrina e na prática, tornam-se filhos de Deus, nascendo de novo, provenientes, não de sangue ou desejo carnal, mas de Deus.[6] O próprio amor que os torna filhos de Deus é, em João, sobretudo referido à comunidade dos crentes, o que não significa necessariamente uma rejeição do amor aos inimigos de Mateus e Lucas[7] – afinal, ao contrário da visão espiritual e assética que se procura dar, também nas comunidades dos crentes há inimizades. Porém, é possível que se encontre aqui uma distinção entre dois tipos de amor, difíceis de compatibilizar. De facto, dizer que “Deus é amor”[8] carece de esclarecimento quanto ao teor do amor, tal como na equívoca linguagem ordinária acerca do amor. O amor tóxico que acaba a assassinar o parceiro não deverá ser o amor aqui em causa, mesmo considerando quantos o Deus judaico terá alegadamente, segundo a narrativa, executado. Mesmo no Novo Testamento, há muitas manifestações diversas de amor: o amor comunitário judicioso e subordinado à sua autoridade de Paulo (já tratado antes), o amor comunitário de João, o amor universal, sobretudo aos inimigos, de Mateus e Lucas, mas também o muito amor devoto e exclusivo por Jesus[9], o amor específico dedicado não só ao autor do Evangelho dito de João,[10] mas também ao homem rico,[11] e o amor do Pai pelo Filho e vice-versa, assim como pela humanidade. Talvez também se pudesse acrescentar um excecional[12] amor pela mãe sob a forma da preocupação manifestada no final de João.[13] Qual destes amores é mais compatível com a natureza divina do ser amor? Naturalmente, o amor do Pai pelo Filho, apesar de exigir o seu sacrifício, segundo a narrativa evangélica, poderia parecer o modelo, mas, nesse caso, o objetivo final seria o amor aos homens todos. Se assim é, o amor humano que melhor segue o modelo deste amor ontológico universal é o amor até sobretudo aos inimigos de Mateus e Lucas. Além disso, como já disse em anterior artigo, é esse que constitui a verdadeira prova de fé, a libertação de tal ordem do amor-próprio que se consegue não apenas respeitar, mas amar o inimigo. Porém, só no amor comunitário de João (e não no autoritário de Paulo, bem contrário à declaração dos discípulos como amigos e não escravos[14]) faz sentido a declaração “eu venci o mundo”, só esse permite ser um com o Pai e com o Filho, só esse permite o envio do auxiliador que ficará com os crentes para sempre, o espírito da verdade – mas que, exatamente, o mundo não pode receber,[15] para usar a linguagem dualista de João. Mas aqui depara-se aquela que é, porventura, a maior dificuldade nos conceitos cristãos: o que é o espírito santo?

            Aqui, não pretendo fazer um recenseamento das conceções teológicas desenvolvidas, ao longo dos séculos, acerca do espírito santo. São multiplíssimas e extremamente díspares, mesmo quando usam uma linguagem equívoca para dar ideia de pertencerem a uma mesma ortodoxia. Porém, considero todas elas como distorções mais ou menos extremas feitas sobre textos que já foram o resultado de óbvia efabulação. Como exemplifiquei com Ricoeur, nem mesmo os contemporâneos teólogos camuflados de outra coisa qualquer, hermeneutas, fenomenólogos, filósofos analíticos, existencialistas, linguistas, etc., merecem maior respeito – de facto, até merecem menos, visto dissimularem as suas conceções requentadas como se fossem muito diversas e inovadoras. Mas mesmo as formulações teológicas tradicionais são meramente sofísticas, inventando distinções semânticas sem nexo, como, por exemplo, entre gerado, criado e proveniente ou entre substância, pessoa e manifestação. Não é por se inventarem distinções artificiosas entre palavras que se resolvem absurdos e contradições. Por exemplo, se a palavra pessoa tem algum significado metafísico, é o de ser uma específica substância (por exemplo, racional) e não pode, pois, ser contraposta à noção de substância. Se diversas manifestações pertencem a uma mesma substância, se faz sentido atribuir-lhes o termo pessoa, só podem igualmente pertencer a uma mesma pessoa. Mas tudo isso pertence ao domínio das sofisticações dogmáticas metafísicas posteriores que pouco têm a ver com os textos que aqui estão a ser considerados, excetuando algumas notórias interpolações ou falsificações. Ora, o conceito de espírito santo deveria fazer parte integrante do vocabulário do próprio Jesus e num lugar central da sua mensagem. Mas é perfeitamente evidente que deveria ter sido identicamente obscuro para os seus discípulos e seguidores. Só isso explica as disparidades extremas que se encontram no Novo Testamento. O termo pneuma tinha já, logo no início, como muitos outros da linguagem original cristã, uma longa tradição filosófica (pelo menos, desde Anaxímenes), na qual se salienta a conceção estoica. Porém, apesar de ser, nesta última, expressão do Logos cósmico, o que estava em causa era o conjunto dos processos vitais naturais. É óbvio que a utilização cristã do termo é bem mais restritiva. Todos os Evangelhos o associam ao batismo por João e declaram-no a descer, como uma pomba, sobre Jesus.[16] No Codex Bezae, o mesmo do episódio da mulher adúltera que interpretei como tendo resistido à censura, a voz vinda do céu declara, em Lucas, que “eu hoje te gerei”, o que corresponde a um dos adocionismos que foram, posteriormente, declarados heréticos. Em João, após este episódio, Jesus batiza num espírito santo. Neste Evangelho, o espírito ainda não existe para os crentes, visto requerer a glorificação de Jesus,[17] atingida pela sua morte. Nos capítulos 14 a 16, surge sob a figura do paráclito, o auxiliador, que o Pai enviará após essa morte. Mas, ao contrário, em Lucas, o espírito santo não está de todo circunscrito a Jesus antes da sua morte, já habitando João Batista no ventre da mãe,[18] desce sobre Maria,[19] Isabel fica plena dele,[20] o mesmo acontecendo posteriormente com Zacarias[21] (pais de João Batista), e estava sobre Simeão, revelando Cristo e inspirando os seus atos.[22] De forma mais breve, em Mateus, Maria concebe a partir de um espírito santo.[23] Nos sinópticos, é o espírito que impele Jesus para o deserto para sofrer as tentações do diabo.[24] Um pouco como o paráclito de João, Jesus tranquiliza os discípulos sobre o que terão de dizer quando forem alvo de perseguições, pois o espírito do Pai falará por eles.[25] O mesmo Pai dará um espírito santo a quem lho pedir.[26] Jesus expulsa demónios em espírito de Deus, o que significa a chegada do reino de Deus.[27] Mas, talvez, a declaração mais relevante para a compreensão da importância da noção é a de que tudo seria perdoável, até blasfémias contra o próprio Jesus, mas não qualquer blasfémia contra o espírito santo.[28] Finalmente, em correspondência com o anúncio anterior em João, Jesus ressurreto sopra para que os discípulos recebam o espírito santo.[29] Em Mateus, surge, mesmo no final, uma aparente fórmula trinitária.[30] Excecionalmente, talvez se deva fazer uma breve referência a Paulo: o espírito auxilia e intercede;[31] para ele, os crentes são o templo de Deus, templo de Deus que é santo e, assim, também os crentes, visto o espírito de Deus os habitar;[32] todas as variedades de dons são atribuídas ao mesmo espírito, Senhor e Deus;[33] o fruto do espírito é amor e a comunidade deve viver e caminhar em espírito;[34] no mesmo sentido, uma atuação contrária entristece o espírito santo que marcou os crentes para a redenção.[35] Nos Atos, o espírito parece um administrador executivo, ordenando a ida deste e aquele para aqui e acolá.[36] Mas talvez a mais insólita versão do espírito seja a do espírito assassino que mata dois mentirosos que se atreveram a não dar todo o dinheiro de uma venda, dizendo o contrário.[37]

Refiro estes dois últimos casos dos Atos para que se perceba que há uma inequívoca evolução para a crendice mais despudorada, muito longe da subtil noção espiritual antes declarada. Mas serão razoavelmente credíveis todas as outras referências? Em Lucas, os dois primeiros capítulos parecem ter a intenção de idolatrar Maria, estabelecendo o seu estatuto ao menos de bem-aventurada, contrariamente ao que ocorre nos restantes textos dos Evangelhos, até mesmo em Mateus. Mas essa idolatria é contrariada no próprio Evangelho de Lucas.  Para lá do repúdio da família natural em favor da família espiritual que será tratado mais adiante, neste mesmo Evangelho há uma rejeição explícita, já antes aqui referida, por Jesus, de um embrião de uma mariana, contrapondo-a à palavra e prática de Deus.[38] Em lado algum do restante Evangelho há uma reiteração, mesmo que passageira, da adoração da Virgem. Pelo contrário, o início do capítulo 3 tem todas as características da abertura do texto, incluindo uma genealogia alternativa à de Mateus, apresentada no início desse Evangelho, antes da explicação do nascimento de Jesus. Apresentar essa genealogia após os dois primeiros capítulos é, no mínimo, insólito e, por isso, alguém terá sentido necessidade de acrescentar “segundo se supunha”[39]. Mas não consegue afastar a discrepância total entre o lugar não dado à mãe por Jesus neste mesmo Evangelho e os dois capítulos iniciais, ou melhor, colados, posteriormente, a um texto pré-existente.[40] Mais subtil é outra colagem. O Evangelho de Mateus é aquele que mais circunscreve a pregação de Jesus e dos apóstolos aos judeus,[41] até com requintes de xenofobia, como no exemplo já referido da mulher cananeia. Quer este episódio, quer o do centurião são exceções originadas por um alegado extremo de fé. Mas, do nada, sem qualquer antecedente, o Evangelho encerra dando como objetivo da atuação dos discípulos todos os povos, juntando a esta ordem a fórmula trinitária tradicional: Pai, filho e espírito santo.[42] Também já salientei quão artificiosa é a declaração de Simeão no mesmo capítulo 2 de Lucas para “todos os povos: luz para a revelação dos pagãos”.[43] Provavelmente, existirão muitas outras adulterações identificáveis, mas as motivações doutrinárias posteriores destas são óbvias. Por isso, centrar-me-ei nas restantes passagens acerca do espírito santo.

A noção de pneuma, antes de teor muito materialista, ganha, na mística desta altura, um teor animista, claramente oposto à carne, mas não deixando a associação tradicional à respiração. O próprio uso do símbolo da pomba estará, provavelmente, associado à noção aérea original. Jesus, na ressurreição de João, sopra o espírito que é recebido, dir-se-ia inspirado no sentido pneumológico, pelos discípulos. Uma caracterização típica de quem é habitado pelo pneuma (neutro no original) é a de estar cheio ou pleno de espírito, um pouco como o peito se enche de ar na respiração. Nos sinópticos, não há qualquer personificação do espírito, apenas podendo ser interpretada dessa forma a figura do paráclito em João. Em geral, nos sinópticos, o espírito é o espírito do Pai. Mesmo em João, com as suas fortes tendências pré-gnósticas, o espírito é enviado pelo Pai, muito embora seja enviado em nome de Jesus, tendo a mesma função dos sinópticos de inspirar a palavra aos discípulos.[44] Estranhamente, os discípulos já são puros (katharós) sem ainda ter recebido o espírito, apenas pela palavra. Porventura, isso torna-os dignos de receber o espírito. Escolhidos do mundo, deixaram de pertencer ao mundo,[45] no sentido de mundo governado pelo príncipe das trevas.[46] Deixaram de pertencer ao mundo tal como o próprio Jesus não é deste mundo.[47] Mas há aqui alguma indefinição pois tinha sido Jesus que tinha associado as suas palavras ao espírito para os discípulos,[48] no passo em que anuncia que a sua carne e o seu sangue são o alimento verdadeiro, tendo isso motivado a deserção de muitos discípulos. O que há de comum a todas as variantes é que o espírito é dado pelo Pai, mesmo o espírito que impele Jesus para o deserto para vencer os seus desejos. Jesus purifica os crentes, tornando-os capazes, logo ou diferidamente, de receber o espírito. A essa purificação está associada a libertação dos demónios, também levada a cabo pelo espírito. E o espírito santo está acima do próprio Filho do Homem, sendo imperdoável pecar contra ele (e não contra Jesus), porventura porque isso significa pecar contra a teofania por excelência, teofania de que os próprios Filhos de Deus, incluindo o próprio Jesus, estão dependentes. Daí que, se as formulações trinitárias são incompatíveis com estes textos, talvez ainda o seja mais o subordinacionismo ariano, não tanto por o Filho estar abaixo do Pai, mas por claramente o espírito não ser considerado abaixo do Filho, antes pelo contrário. O espírito santo é a expressão cristã de algo similar à iluminação, até porque também a metáfora da luz é frequente.[49] Os seguidores são o sal da terra e a luz do mundo.[50] O espírito santo é a habitação de Deus no crente. Só por ele é possível ser um com Deus. Trata-se de uma transcendência imanente. Representa uma transcendência relativamente ao mundo do pecado e, por isso, é a redenção e a realização imediata do Reino de Deus, mas habita o crente e a comunidade aqui e agora.[51] “Deus connosco” é, na verdade, o único Deus inteiramente reduzido ao Homem que é um com o Pai, visto ser habitado pelo espírito de Deus. Essa habitação do espírito é o amor que é indemne ao mundo, aconteça o que acontecer ao crente. Nesse sentido, como noutras correntes da época, a alma torna-se uma autarquia livre das vicissitudes do mundo, autonomamente feliz por muito que o seu corpo receba todo o tipo de torturas e sacrifícios. Mas, como é pelo amor que essa redenção se realiza, é na verdadeira família de Jesus, na comunidade dos seus seguidores, desde o início, que Jesus venceu o mundo, que Jesus, pelo espírito que habita os crentes, realizou o Reino de Deus.

Aqui, é inevitável a consideração de um dos aspetos mais polémicos da doutrina de Jesus, a hostilidade à, o repúdio da e até o ódio à família natural. Nem é preciso conhecer as formulações teológicas para imaginar a ginástica que terão feito, ao longo dos séculos, para compatibilizar isso com a entronização eclesiástica da Sagrada Família, para não falar da idolatria de Maria, a contraditória com os textos perpétua virgindade da mesma Maria, os irmãos, etc. É verdade que os teólogos estão tão habituados a mentir que, porventura, não terão sentido especial dificuldade em fazê-lo aqui. Mas é precisa uma desfaçatez completa e uma total falta de vergonha para se terem formulado os dogmas marianos da doutrina católica. Mesmo no séc. IV da definição da Trindade, ainda eram consideradas heréticas seitas que professavam uma adoração a Maria que a tornavam, na prática, uma deusa, exatamente o mesmo que agora a Igreja Católica não só sanciona, mas em que encontra a maior força da sua crendice milagreira. Talvez não haja assunto em que seja tão óbvia a vontade de mentir que anima a teologia, entre teias de aranha conceptuais e imaginativas explicações para defraudar o teor patente nas passagens. Propositadamente, os autores dos evangelhos referem uma tentativa da mãe e dos irmãos falarem com Jesus, que este recusa, considerando que nem sequer são a sua verdadeira família e afirmando que a sua verdadeira família é constituída pelos seus discípulos.[52] Esta recusa surge, em Marcos, num contexto em que a família natural o acusa de ter enlouquecido, alinhando com os ataques dos escribas.[53] A forma como, em João, Jesus trata a mãe, sempre sem nome neste Evangelho, é de franca desconsideração, por muita ginástica que façam os teólogos para lhe retirar o seu significado.[54] E aqui até a família o acompanha inicialmente,[55] muito embora o retrato mude drasticamente, depois, quando os irmãos o instam a ir para a Judeia, sabendo que lá o procuravam para o matar, o que parece bem mais grave do que a sua simples descrença.[56] Aliás, a rejeição da sua terra está também associada à família.[57] E esta atitude é, ainda, sustentada numa tese geral, a tese da espada que separa as famílias naturais.[58] Emblemática da crueza de Jesus neste aspeto é a exigência de que os seus renascidos abandonem os mortos seus familiares, incluindo os mortos literais, até o próprio pai.[59] Em Lucas, tal é enquadrado, claramente, na rejeição de qualquer preocupação ou cuidado com a família natural.[60] Este é, aliás, o Evangelho, se excetuarmos a adulteração mariana, em que se usa mais forte linguagem contra a família natural, considerando que deve ser odiada.[61] O abandono das ligações familiares é mesmo condição da vida eterna.[62] Mas a adulteração mariana do início deste Evangelho não impediu que Jesus fosse, aí mesmo, designado apenas como primogénito de Maria,[63] tal como ocorre em Mateus, em que José apenas se priva das relações sexuais com Maria até o nascimento de Jesus[64] – ou seja, mesmo os únicos Evangelhos que sustentam a virgindade de Maria na conceção de Jesus,[65] reservam-na para Jesus, tendo, após o seu parto, Maria sido uma esposa normal de José, dando-lhe vários filhos ou, do ponto de vista de Jesus, vários irmãos e irmãs. Na efabulação de Lucas, não deixa de ser expresso o desprezo de Jesus pela família natural já na infância.[66] Já foi referido o passo em que Jesus rejeita a adoração de Maria, contrário ao espúrio capítulo 1,[67] provavelmente por o autor já tardio do original deste Evangelho estar a reagir ao início das crenças marianas. Finalmente, o único sinal contrário de Jesus em relação à mãe surge em João, no momento da morte.[68] É o único Evangelho que coloca a mãe e a tia junto de Jesus na sua morte, nunca chega a ser denominada e a sua preocupação poderia ocorrer mesmo num filho que destratasse a mãe. Aliás, trata a mãe da mesma forma que em 2.4. Mesmo considerando esta exceção, existe um quadro geral de animosidade mútua de Jesus com a família que é consagrado na exigência geral de abandono da família natural por todos os que o seguirem. Sem entrar em pormenores biográficos, certamente discutíveis, Jesus parece julgar necessário o desprendimento dos laços naturais do mundo para se poder receber o espírito santo e assim o divino habitar o homem.

Se os laços naturais devem ser desfeitos, os sociais devem desaparecer totalmente. Existem muitos autores que consideram tão absurda a proposta que só a consideram possível num contexto em que se estava à espera do fim do mundo a qualquer instante.[69] Na verdade, tratam-se de autores burgueses ou aristocratas (mesmo tendo ideais socialistas como Russell) que dão uma importância extrema à segurança financeira e às precauções com o dia da amanhã. Do seu ponto de vista, a sabedoria consiste na mesquinha preservação da serenidade do bem-estar típico dos privilegiados. Assim, alguém só poderia afirmar “Não vos preocupeis com o dia de amanhã, pois o dia de amanhã preocupar-se-á consigo mesmo”[70] se estivesse à espera do fim do mundo para esse amanhã. Presumivelmente, consideram também que a rejeição da riqueza, da inveja, da cobiça, do rancor, da ostentação, da higiene, do julgamento dos outros, das regras judaicas só ocorre num contexto escatológico mais ou menos imediato, não admitindo que pudesse surgir uma mensagem de despojamento a não ser que se esperasse que tudo acabasse a qualquer momento e, por isso, já nada importasse. Mas não só os caminhos de libertação orientais, como diversas correntes filosóficas helenísticas iam, em geral, no mesmo sentido, na mesma época, sem qualquer ligação com uma escatologia histórica. É verdade que existem variadas declarações acerca do fim do mundo iminente no Novo Testamento,[71] muito embora as parábolas que procuram expressar a incerteza acerca do momento exato, sempre associadas a ameaças de castigo eterno, garantam a possibilidade de uma espera eterna. Eu não sei se estas crenças pertenciam ao conjunto de doutrinas do Jesus original. É possível. Mas considero mais provável que resultem do ressentimento provocado pelas perseguições, garantindo a esperança de uma vingança fantástica contra a injustiça de que foram vítimas Jesus e seus seguidores. Ora, nos conteúdos doutrinais que acabaram por passar, nas narrativas, entre as simples manifestações milagreiras de poder, não se nota nenhuma ligação necessária entre as recomendações e as crenças escatológicas históricas. Não há qualquer conteúdo ético associado a essas esperanças de fim do mundo iminente. Estas parecem ter sido justapostas, tal como os milagres, o cumprimento de profecias, a ressurreição, sobre um conteúdo ético e existencial pré-existente e que não precisava dessa crendice para nada. O mesmo se diga dos conteúdos místicos mais profundos, como ocorre em João, nitidamente pouco preocupado com a ética, mas mais com uma espécie de metafísica pouco distinta, onde não ocorre uma declaração clara de fim do mundo iminente, antes considerando a salvação uma decorrência imediata e direta da fé.[72] No texto do Sermão da Montanha, não se justifica de todo a não preocupação com o dia de amanhã por ele não existir, mas com os ritmos naturais que asseguram a vida a plantas e animais sem qualquer necessidade de acumular para se salvaguardar. Procurar o Reino de Deus[73] não tem aqui o sentido do fim do mundo iminente, mas da prática que se deve seguir, sem ligar ao que Deus garante desde o início dos tempos. A referida crença na dependência destas conceções da escatologia histórica, apesar dos contraexemplos óbvios na história da filosofia e da religião, mesmo no exemplo dado de um autor mais ou menos socialista, mostra a dificuldade dos nossos burgueses ou aristocratas em se colocarem na pele de um verdadeiro excluído da sociedade. A maioria dos seguidores de Jesus era constituída por excluídos de vários tipos, os que não podem falar,[74] usando a bela expressão de Mateus que a tradução católica neutraliza com “os simples”,[75] os que não têm voz na sociedade, muitos deles perseguidos e outros tantos desprezados. Para essa massa de excluídos, seria tão estranho entregar-se a uma comunidade de amor, na qual a entreajuda garantiria uma proteção, quando não mesmo um conforto e afeto, que nunca encontravam abandonados a si próprios? Infelizmente, a filosofia é quase invariavelmente elaborada por privilegiados que têm apenas uma noção vaga e abstrata dos problemas sociais de que podem ter alguma consciência, mas que mantêm numa segura distância intelectual.

A mensagem original de Jesus que se pode supor quando se afasta toda a crendice popular, seja milagreira, seja escatológica, assim como algumas tentativas de adulteração doutrinária, consiste numa mensagem de libertação do mundo social que então existia, não através de uma revolução política, mas de uma revolução espiritual que poderia, no entanto, se se expandisse, pôr em causa todas as estruturas sociais e políticas. E é por constituir tal ameaça que Jesus foi morto.

Em primeiro lugar, a rebelião de Jesus era claramente contrária às regras hebraicas e, sobretudo, aos grupos e classes associados ao poder judaico. A tentativa de fazer de Jesus um estrito cumpridor da Escritura hebraica só pode ser qualificada de fraudulenta. A contradição criada por essa tentativa está na origem de diversas divergências posteriores, heresias segundo a ortodoxia, quer recuperando a lei judaica, quer repudiando-a. E isso era inevitável porque a menor honestidade faria qualquer um reconhecer a incompatibilidade. As razões da hostilidade judaica ou, mais precisamente, de muitos sacerdotes, fariseus e escribas são bem conhecidas: o não cumprimento das proibições estabelecidas para o sábado (trabalhar, curar, etc.),[76] muitas vezes acompanhadas de declarações profundamente provocatórias como a de que o Filho do Homem é senhor do sábado[77] ou de que o sábado foi feito para o homem[78]; a pretensão de perdoar pecados, judaicamente reservada a Deus[79], também associada à mensagem de misericórdia[80]; rejeição das práticas de jejum[81]; confraternização com pecadores e cobradores de impostos[82]; o abandono e até a oposição às regras de higiene decorrente de disposições rituais[83]; a oposição ao divórcio[84]; o perdão, especialmente escandaloso na misógina sociedade judaica, das pecadoras[85]; repúdio do amor farisaico pelo dinheiro[86]; a já mencionada rejeição da vaidade e ostentação[87]; recusa da excessiva rigidez e escrúpulo fariseus com os outros, nada exigindo a si[88]; acusação por serem filhos dos assassinos dos profetas (como se o próprio Jesus não fosse judeu)[89] ou até só assassinos em geral[90]; exclusividade que rejeita a ascensão dos profetas[91]; e, por fim, a pior de todas, a equiparação a Deus[92]. Porventura, outras razões poderiam existir, como a recusa dos juramentos[93], recusa bem concordante com toda a restante mensagem de Jesus, mas que não me parece crucial na oposição dos poderes hebraicos. A acusação mais injusta é, obviamente, a de serem filhos de assassinos, mas é também a menos associável ao Jesus original, visto pertencer, antes, à expressão do ressentimento cristão face ao sacrifício de Jesus (e as perseguições aos seus seguidores) que, aliás, é “profetizado” nestas acusações pelo alegado Jesus, ou seja, a acusação está associada à afirmação que irão fazer o mesmo de novo. A estas razões, se poderia acrescentar a defesa da integridade do prepúcio (entre outras anulações da lei, por exemplo, alimentares, muito embora pudessem ser derivadas da ausência de impureza do que entra na boca) feita por Paulo, mas, como este optou por ser o apóstolo dos gentios e afastar-se da Judeia, para lá de encontrar forte oposição da comunidade cristã que terá permanecido aí por algum tempo, é possível que este escândalo fosse mais sentido entre as fações cristãs.

Quanto às restantes razões que explicam a hostilidade dos poderes hebraicos, há uma que, simultaneamente, é esclarecedora da natureza do movimento original e é dos contributos mais negativos do cristianismo para a posteridade: a questão higiénica. Seria preciso esperar por meados do séc. XIX e, ainda assim, com um impacto restringido a poucas regiões europeias, para se começar, por ação tecnocientífica, a debelar os efeitos nocivos da determinação cristã. Ainda hoje, devido à tendência a conceber, miticamente, a história de forma linear e progressiva, os indivíduos declaram sem cessar que as pessoas, na Antiguidade, viveriam 30 ou menos anos, julgando que teriam de ter uma longevidade menor que a medieval e moderna. Ora, a longevidade antiga era notoriamente superior à medieval e, ao menos, a parte da Idade Moderna. E a razão para isso parece estar nas práticas de higiene, rituais ou não, que os cristãos repudiaram. Pergunto-me até que ponto este repúdio não contribuiu mais para a degradação final do Império do que quaisquer orientações éticas ou místicas. De facto, é claro que a maior longevidade contemporânea está mais ligada às práticas de higiene e sanidade do que a quaisquer retumbantes inovações médicas. É óbvio que, para os cristãos que viam esta vida como um teste que havia que sofrer para aceder à verdadeira vida, pouco importariam estas preocupações. Já aqui foi visto como a narrativa milagreira só via as doenças e deficiências como ocasiões para mostrar os poderes divinos. Ora, mesmo que essas crenças escatológicas transcendentes não existissem no movimento original, ainda assim percebe-se bem a crítica de Jesus: em primeiro lugar, é parte da acusação dirigida, sobretudo, a fariseus e escribas de se preocuparem apenas com a aparência exterior, pouco se importando com a disposição interior. Diga-se que é uma acusação que poderia ser dirigida a todas (ou quase todas) as Igrejas cristãs ao longo dos séculos. A igreja estatutária rapidamente se esvazia no cumprimento de formalidades vazias, sem qualquer verdadeira exigência interior, muitas das quais desrespeitando, claramente, as disposições do próprio Jesus.[94] Em segundo lugar, a crítica permite uma bem oposta noção de pureza: o que torna a pessoa impura não é o que entra na boca, mas o que sai dela.[95] Estranhamente, até esta declaração direta não foi entendida pelos discípulos, sendo até considerada uma parábola. Claro que se pode questionar se isso torna a pessoa impura ou se, pelo contrário, a raiz do que sai da boca, o coração, já seria impura.[96] Agora, o que é óbvio é que a crítica é perfeitamente consonante com o desprendimento, para não dizer repúdio, das convenções sociais que é revelado por toda a mensagem que parece ser a original de Jesus. Essas convenções eram muitas vezes consideradas disposições divinas, mas é óbvio que Jesus rejeitava tal estatuto – e a contradição entre este facto e declarações obviamente acrescentadas como a de que a Escritura não pode ser anulada[97] evidenciam bem alguns tipos de fraude introduzidas não para fornecer espetáculo milagreiro, não para fornecer esperanças escatológicas, nem sequer para sustentar doutrinas trinitárias ou marianas, mas para defender compatibilidades objetivamente impossíveis entre Velho e Novo Testamento.

Em segundo lugar, esta revolução contra as regras hebraicas, assumida sem hesitações pelo movimento original, tinha um alvo fulcral mais amplo, a própria estrutura social, não no além, onde a justiça transcendente fosse realizada, mas logo aquém através da condenação direta (e não apenas nos fariseus e escribas) da riqueza.[98] Associada a esta condenação, sobressai também o imperativo da generosidade.[99] Da mesma forma, a condenação estende-se aos vendilhões do templo,[100] embora nesse caso possa ser considerada uma extensão da acusação aos fariseus e sacerdotes de fazerem do sagrado um negócio. O bem conhecido episódio do homem rico, comum a todos os sinópticos, tem uma sequência igualmente comum, mas desarmante pela sua aparente ilogicidade, sobretudo em Mateus e Marcos. Em Lucas, o absurdo é atenuado porque a reação não é claramente atribuída aos discípulos, mas a quem o ouvia em geral. Que absurdo é este? Frente à impossibilidade de um rico entrar no reino de Deus, os discípulos interrogam-se acerca da possibilidade de alguém se salvar.[101] Porque é isto absurdo? Pela razão avançada um pouco adiante: esses discípulos largaram todos os bens para seguir Jesus,[102] ou seja, fizeram exatamente aquilo que o homem rico recusou fazer. Como é bem visível nas notas de rodapé, há sempre um versículo pelo meio. Nesse versículo, Jesus afirma que a salvação (depreende-se que por se livrar de todos os bens) é impossível aos humanos, mas não a Deus. Ora, o versículo seguinte já referido mostra que isso já foi possível para humanos, os próprios discípulos de Jesus. Será uma contradição de Jesus? Só não é, se se supuser que o que eles tinham feito, tinha sido feito por Deus, ou seja, que eles já não eram humanos mundanos, mas habitados pelo espírito de Deus. Embora esta pareça mais a linguagem de João,[103] esta história foi preservada nos três sinópticos, mesmo que não tenha sido bem percebida e se tenha sentido a necessidade de uma compensação. Aí, já há alguma divergência, mas Marcos e Lucas consideram que a compensação já está dada pela boa-nova no presente, antes de qualquer recompensa eterna, ao passo que Mateus remete inteiramente para o além a recompensa e sente necessidade de lhe acrescentar tronos de juízes para cada um dos apóstolos.[104] De qualquer forma, a sequência do episódio só é explicável de duas formas: ou trata-se de um absurdo que os próprios autores não detetaram; ou o despojamento de todos os bens, existente, aliás, noutras experiências espirituais, é considerado já por si um ato divino, um ato divino realizado por homens na medida em que foram inspirados pelo espírito.

Em terceiro lugar, o repúdio da riqueza insere-se no mais vasto repúdio dos desejos, como é, aliás, característico dos caminhos de libertação quer orientais, quer ocidentais. É esse o sentido quer do arrancar do olho, quer do corte da mão,[105] quer dos eunucos,[106] não tanto uma recomendação literal, mas uma redução ao absurdo da exterioridade da lei judaica quando a raiz se encontra no desejo, o olhar intencional, por exemplo, para uma mulher.[107] O que é preciso é arrancar o próprio desejo, até porque arrancar um olho nada garantiria quanto ao uso do outro. Nesse sentido, a própria rejeição do divórcio[108] deverá ser vista no contexto da rejeição do desejo. Aliás, a resposta dos discípulos é reveladora: se assim é, o melhor é não casar.[109] Porquê? É necessário poder mudar de mulher para o casamento ser preferível? Os discípulos revelam aqui uma verdadeira lubricidade que foi compreendida como tal por Jesus e, nesse contexto, lhes recomenda que, se não se conseguem controlar, o melhor seria castrarem-se. E é nesse contexto de repúdio dos desejos e não devido à expetativa do fim do mundo que se deve compreender a declaração que burgueses e aristocratas têm tanta dificuldade em compreender: “Não vos preocupeis com o dia de amanhã” que é a recomendação de uma vida despojada das obsessões mesquinhas pela futura comida e bebida ou pelo vestuário (o que se associa também à já referida mensagem contrária à ostentação) ou, presumivelmente, até pela habitação, restringindo-se aos pequenos desejos requeridos para viver, ou seja, a satisfação das necessidades de cada dia.[110] Mas a rejeição do desejo é mais vasta, é a rejeição do mundo, da vaidade, da ostentação, do reconhecimento social, questões já aqui tratadas, mas que mostram que a mais abstrata rejeição do mundo em João não deixa de encontrar um eco mais concreto nos outros Evangelhos. O reconhecimento social, o reconhecimento da gente mundana é até um sinal de perdição[111]: “Ai de vós, quando todas as pessoas vos elogiarem!” Não é possível evitar vir à cabeça todas aquelas sessões de elogio mútuo que preenchem a vida mediática, na cultura, na política, etc. Se alguma vez esses indivíduos fizeram alguma coisa de verdadeiramente meritório, não é certamente por isso que se entregam a essas atuações vazias e não alcançariam nenhuma dessa unanimidade se já não se tivessem entregado à mais completa vacuidade.

Em quarto lugar, a solda que une todos os aspetos da mensagem de Jesus é o amor. Mas, logo aqui, a interpretação parece chegar a uma aparente contradição. Não é o amor um desejo? Tal como a razão que tem necessariamente um fundo pulsional, até por sinal desmesurado, mas se acaba por opor às emoções, o amor proposto por Jesus pode ser um desejo de libertação do domínio dos desejos. É, porém, preciso avançar gradualmente nesta questão. Como já referi, há uma enorme ambiguidade criada pelas várias utilizações da palavra no Novo Testamento. O problema ainda mais se adensa se se tenta ligar os diversos conteúdos da doutrina de Jesus a este amor. Em primeiro lugar e em nova aparente contradição, este desejo parece ser um desejo de paz: “Bem-aventurados os que fazem a paz”[112]. Quem vive pela espada, morre pela espada.[113] Como, se Jesus declara trazer a espada (ou a cisão) e não a paz?[114] Vou deixar esta questão em suspenso para ser respondida adiante. Por agora, sublinho que muitas disposições éticas dos Evangelhos procuram apenas assegurar a convivência pacífica: Reconcilia-te com o teu irmão, sê bem-intencionado com o teu adversário,[115] perdoa aos outros os seus erros,[116] não julgues os outros quando tanto em ti poderia ser julgado,[117] sê caridoso com os necessitados,[118] não pratiques extorsão, falsos testemunhos, chantagem,[119] faz aos outros o que gostarias que a ti fizessem.[120] Nada aqui pode ser interpretado senão como um simples desejo de paz. Neste âmbito, também pode ser considerado o cumprimento das obrigações políticas, dar a César o que é de César.[121] Em segundo lugar, existem as determinações que, claramente, excedem a regra de ouro e até a resistência pacífica que se generalizou em muitos movimentos do século passado. Não mostra apenas um desejo de paz, mas de boa-vontade, patenteando a injustiça ao ofensor e aos outros que testemunham o ocorrido – sobretudo estes, porque o habitual é que o ofensor redobre no abuso ou agressão. Aliás, o contexto é o da explícita rejeição da proporcionalidade da lei judaica:[122] dá a outra face a quem te agredir;[123] dá também a túnica a quem procurar extorquir-te a capa;[124] anda duas milhas com quem te força a andar uma;[125] nada reclames contra quem te roubar;[126] empresta sem esperar devolução.[127] A rutura com a lógica da proporcionalidade moral está também presente no exemplo do filho pródigo e outros análogos.[128] A própria exigência de que sejam servidores, seguindo o exemplo do próprio Jesus e incluindo dar a vida,[129] parece obedecer a esta lógica passivo-agressiva pela qual se patenteia a injustiça. Se aqui se mostra um desejo de paz, é por se mostrar como mal quem faz o contrário. A guerra é eterna se se anda a contabilizar sistematicamente deve e haver. De facto, já está aqui presente uma mensagem de despojamento dos interesses particulares em prol de uma generosidade excessiva, em prol de uma mensagem espiritual superior aos apegos mesquinhos. Em terceiro lugar, os próprios imperativos do amor decompõem-se entre os proporcionais e os desproporcionais. Amar o próximo como a si mesmo é condição de possibilidade do reino de Deus.[130] Este é, sobretudo, o amor da comunidade, amarem-se uns aos outros, aquele que identifica os discípulos.[131] A fé proposta por Jesus é, antes de mais, a fé no amor, a fé expressa pelo amarem-se uns aos outros. É esta consistência comunitária do amor e da palavra que torna possível ser um com Deus.[132] Porém, em quarto e último lugar, a verdadeira prova de fé, a verdadeira realização da fé reside no amor aos inimigos.[133] Porquê prova de fé? Freud no Mal-estar na Cultura chama a atenção para o absurdo da exigência.[134] Amar é eleger, é dedicar cuidado e atenção ao amado, totalmente incompatível com um amor universal, sobretudo aos inimigos. Já a versão de Marcos contém a prova de fé de forma mais críptica, pois liga os destinatários aos próximos – mas coloca-os em pé de igualdade consigo próprio. O amor próprio é a eleição básica do amor e, ao amar outros, deseja-se torná-los como que uma extensão do seu amor próprio. Todo este amor particular se estilhaça ao exigir que se ame o inimigo, o que só pode significar virar-se contra si mesmo, visto recusar o cuidado de si ao amar quem objetivamente ameaça o próprio indivíduo, quem lhe deseja ou lhe faz mesmo mal. Desta forma, o significado real do imperativo é, de facto, “ama o teu inimigo, mais do que a ti mesmo” – e, por extensão da inferência anterior, “ama o teu inimigo, mais do que os teus próximos”. Ao diluir o amor ao ponto de incluir os inimigos, desvaloriza-se imensamente o amor que deveria ser dedicado aos mais próximos, ao ponto de equipará-lo ou até inferiorizá-lo em relação ao que é dedicado aos inimigos. O mandamento não exige uma mera convivência pacífica, não diz “respeita os teus inimigos”, não diz “não agridas ou insultes os teus inimigos”, não diz “não hostilizes ou desprezes os teus inimigos”, ordena “ama”. E di-lo como exigência fundamental para ser Filho de Deus, alguém que segue os passos de Jesus. Freud usa a famosa expressão “Credo quia absurdum” para renegar este mandamento que insulta o amor que devo dedicar aos que me amam, mas essa expressão é característica indissociável de todas as verdadeiras provas de fé. Exatamente, o que está implícito no mandamento de Jesus é crer exatamente por ser absurdo, o tal absurdo que corresponde à sabedoria divina. E é exatamente por isso que, muito embora Jesus esteja a defender a única possibilidade de verdadeira paz, não traz a paz, mas sim a espada.

A exigência de cortar os laços com a família natural (e até consigo próprio) é a exigência que constitui a própria condição de possibilidade do amor defendido por Jesus. Como pode, porém, ser realizado numa comunidade este amor? Através da comunidade de fé no amor universal, até aos maiores inimigos. Se todos partilharem esta convicção, criam uma família espiritual que, exatamente, Jesus opõe à família natural. Esta convicção põe em conflito os que defendem laços particulares e aqueles que creem neste amor divino, o único compatível com a noção de Deus, aquele que se realiza universalmente como espírito. Esta comunidade de fé não rejeita ninguém; quem peca, quem sofre, quem se dana é quem se mantém agarrado aos desejos particulares. É essa oposição que cria a cisão e que torna possível que até os familiares se tornem perseguidores dos fiéis.[135] O amor assim defendido é, com certeza, um desejo de paz, mas que pretende abolir através da fé todos os desejos para lá da satisfação das necessidades imediatas. Fé em quê? Numa vida eterna de prazeres? Isso seria apenas protelar o objeto de desejo, mas manter a escravatura do desejo tal qual. É por isso que a fé de Jesus só pode ser a simples fé no amor realizado aqui e agora na comunidade. O reino de Deus consiste na habitação dos fiéis pelo espírito santo. Mas porquê ser preciso a fé e não simplesmente amar? A grosseira tradução da palavra emunah por pistis ou fides, esta última até começando por ser uma virtude cívica, talvez não expresse a exigência extrema da fé religiosa. Os atuais crentes reduzem a fé a um acreditar qualquer e até se julgam cheios de fé por percorrer a pé uma considerável distância ou rastejarem numa adoração. Mas a verdadeira natureza da fé só se revela na prova de fé. A verdadeira prova de fé é aquela que ordena algo que ofende a inteligência, que exige algo que esmaga o orgulho, sobretudo o mais intrínseco de todos, o orgulho da consciência individual. O exemplo de Abraão poderá ser ilustrativo, mas é bem menos exigente que o amor aos inimigos: a Abraão é ordenado por Deus o sacrifício do filho que lhe havia sido dado pelo próprio Deus. O absurdo é total: para quê Deus lhe dar um filho de que depois exige a morte ainda criança; como pode ele saber que não está a ser ordenado pelo diabo; como pode saber se não estará alucinado; como se pode justificar perante o povo de que é patriarca, etc.?[136] A prova de fé é prova de fé porque exige algo que, naturalmente, estando são, o indivíduo nunca consideraria aceitável. Porém, o fiel perante Deus não é nada, a sua compreensão finita nada é perante a infinitude, o abismo entre a imensidão de Deus e a sua pequenez é intransponível. Ao fiel só resta submeter-se, esmagar todas as considerações próprias e particulares, entregar-se à decisão divina. O herói da fé é herói da fé porque realiza o ordenado por Deus por muito que isso infrinja não só as regras morais, não só os desejos mais enraizados, como os instintos mais básicos do animal humano. É por isso que Abraão é um herói da fé. E, porém, a prova de fé perante este divino transcendente nada é comparado com o divino tornado imanente através do amor. Como se pode exigir que alguém ame os inimigos? Para poder ser sequer tentado tal amor, nada há de mais esmagador do indivíduo, do seu amor próprio, dos seus desejos, até das suas razões. É racional defender a coexistência pacífica com os adversários, tolerar até os inimigos, mas é absurdo exigir a qualquer um que os ame. Como se pode amar, sentir de facto amor, não o dizer apenas da boca para fora, quem se tem todos os motivos para odiar, temer ou, ao menos, desprezar? Será sequer possível? Será que, como disse Nietzsche, o único cristão morreu na cruz?[137]

Como disse antes, globalmente dou razão a Nietzsche na sua análise, mas não em muitos pormenores. Considerar que o cristianismo de Jesus é um mero retardamento da puberdade ou que Jesus não nega coisa alguma porque nunca sai da identidade eterna não me parece corresponder à realidade. Em relação à primeira referência, também se poderia dizer que Nietzsche nunca se libertou das secreções excessivas de testosterona da adolescência. E, com isso, alterava-se o quê na apreciação das suas teses e argumentos? Nada. Quanto à segunda, o caso é diverso. É verdade que a atitude geral por ele defendida é a de a ninguém se opor, a ninguém resistir, não agir contra ninguém, qualquer coisa similar ao não agir de Lao-Tse. É verdade que o espírito de Deus é uma categoria ontológica fora do tempo, um eterno agora que se realiza no amor do crente. Esse amor liberta o crente das preocupações temporais e permite-lhe viver num eterno presente, liberto das preocupações com o futuro e das obsessões provenientes do passado (rancores, dívidas, créditos, desejos, humilhações, etc.). Mas, por isso mesmo, esse amor é a negação do que João chama “mundo” e a que costumo chamar caos por nada ter da ordem normalmente associada à palavra mundo. Esse mundo é o caos do pecado, o caos das gentes perdidas em medos, desejos e vícios, incapazes de uma existência, apenas reagindo ao meio social instante após instante. Os apegos, os cuidados, as vinganças, os sucessos, os falhanços, mas também as crenças e as consolações são episódios de uma única e mesma perdição, de uma generalizada deficiência de ser. Mas não apela também Jesus a crenças? Na verdade, reduz toda a fé a um único mandamento, a sua fé reside inteiramente em viver o amor. Tudo o que é adicional a esse amor é postiço, adicionado pela crendice posterior à mensagem original. E é possível esse amor autêntico até aos perseguidores, aos torturadores, aos vilipendiadores, aos assassinos? Não sei se é possível, mas essa é a prova de fé. A possibilidade de redenção do caos do pecado reside ao menos no ousar a possibilidade desse amor. E ousar tal possibilidade implica romper com o caos das ligações que prendem, retardam e anulam o espírito. Não sei se é possível, mas também não me parece que fosse desejável. Parece-me uma situação similar à da possibilidade de uma sociedade anarquista. Essa, não vejo nada que a impeça em absoluto. O que mais a impede é a covardia da gente que prefere camuflar o seu real poder por trás de instâncias de poder. Assim, nunca é responsável por nada. É possível, mas apenas de uma forma que contaria com a oposição dos nossos anarquistas, todos terrivelmente individualistas. Claro que com os sonhos desarticulados e caóticos desses anarquistas é que, de certeza, nenhuma sociedade seria possível. Ao contrário, a possibilidade seria a de uma ditadura direta da gente, sempre vigilante contra a mínima manifestação de individualidade. Tais manifestações teriam de ser sistematicamente despistadas pela comunidade, não por via coerciva, mas condicionando o indivíduo coletivamente. Algo similar poderia ocorrer na primitiva comunidade dos seguidores de Jesus, mas potenciado pela mística do amor, negando sistematicamente as manifestações particulares e tudo aceitando como dádivas divinas. Claro que há contradições nos próprios Evangelhos, já aliás referidas, e, não cumprindo qualquer função doutrinária compreensível, é possível que correspondam a episódios, de facto, ocorridos, correspondentes a dedicações de amor especial entre Jesus e alguns dos seus crentes. Talvez Jesus não fosse tão perfeito como o projetavam os crentes e talvez nem percebessem a contradição. Mas isso não altera o sentido essencial da mensagem, amor divino, amor que tornava a comunidade divina, amor que amava os seus próprios perseguidores, amor que aceitava a agressão como expressão do sofrimento da escravidão no pecado e, por isso, se compadecia do agressor, amor que não se deixava capturar por quaisquer interesses materiais, amor que garantia o paraíso aqui e agora sem a ansiedade de esperar por qualquer outra coisa no além. Para ser possível o amor aos inimigos é necessário uma transformação espiritual radical, similar ao despertar budista, mas, na verdade, diverso, por exatamente essa transformação, a habitação do espírito santo, ser alcançada não por um mero despertar para a verdadeira realidade, mas por um amor que transcende todas as formas de amor reconhecidas no mundo do pecado.

Porque é que, nessa comunidade de amor, no reino de Deus, os maiores são as crianças?[138] Diria, aliás, que não há maior demonstração da incompatibilidade entre a doutrina de Jesus e o cristianismo que emergiu de Paulo: nem traço da doutrina do pecado original que Paulo ao menos prepara. Para quem não vê a oposição, pode, por exemplo, ler a descrição de Agostinho dos bebés[139] e perguntar-se se, mesmo com todas as deturpações, se encontra algo de semelhante nas palavras e atitudes de Jesus. Para Jesus, as crianças são a realização imediata do Reino de Deus. As próprias Igrejas têm oscilado sistematicamente entre a conceção das crianças como manifestação do pecado original através de um egoísmo extremo e a conceção delas como inocentes. Aliás, resolvem isso, como é habitual, ritualmente, através do batismo, mas não é nada evidente (antes pelo contrário) que o batismo fosse praticado em crianças e isso não impedia Jesus de considerar que era delas o Reino dos Céus. Porquê? Não há egoísmo, mentira, violência, mesmo crueldade nas crianças e entre as crianças? Eu próprio já fiz uma caracterização análoga das crianças, contrapostas ao caos da gente, mas por motivos que me parecem bem diversos dos de Jesus. Para mostrar que a acefalia da gente não é inata, nem o ponto de partida comum e natural, mencionei a curiosidade intelectual das crianças na primeira infância e o seu questionamento de tudo quanto se lhes depara. Em que estaria a pensar Jesus? Provavelmente, na mesma idade (primeira infância, três a cinco anos), não tanto devido à curiosidade intelectual, nem propriamente devido a ser impossível aí a mentira ou a violência, nem sequer por qualquer falta de egoísmo, bem patente nas famosas birras, mas pela ausência, em geral, de fixação dos maus comportamentos sem redenção facilmente acessível. Um típico comportamento de criança, por vezes até idades mais tardias, é o de, no dia seguinte a uma zanga feia com um parceiro, já tudo ser deixado para trás, pois é mais importante brincar do que guardar rancores: é um verdadeiro deixar a cada dia o seu mal. Parece-me esta uma das razões que poderiam estar presentes na mente de Jesus e isso mostra que ele entendia o mundo do pecado não como categoria ontológica, mas sim social. Por outro lado, a indiscernibilidade, nessa idade, entre real e fantasia, abria a jovem mente às possibilidades, tanto às crenças disparatadas e fantásticas que posteriormente substituíram a mensagem cristã, como à mensagem ousada original de um amor que incluía os inimigos. A mente adulta não está simplesmente agarrada aos seus vícios e medos, aos seus laços e aversões, às suas crenças e ceticismos – está anquilosada nos seus hábitos comportamentais e mentais de tal forma que nem consegue sequer conceber a possibilidade de um amor como o que era defendido por Jesus. É preciso renascer, ou seja, voltar a ser criança, para poder sequer ser capaz de tentar esse amor. A própria recomendação de humildade se insere aqui, pois não há nada que mais seja necessário do que a libertação da arrogância que vai fazendo os adultos reagir ao seu meio, quer sujeitando outros, quer respondendo à violência com violência, quer exigindo cada tostão, quer registando cada ofensa real ou imaginária para arquitetar a futura vingança. É claro que se pode considerar que se trata de uma visão idílica das crianças, pois todos esses comportamentos se podem verificar, de forma embrionária, nelas. Mas que toda essa maldade tenha de ser aprendida chega para mostrar uma origem social. Além disso, esta valorização das crianças também serve para mostrar que a última coisa que Jesus defenderia seria algo análogo ao pecado original – o que deveria chegar para demonstrar, mesmo para quem ainda tivesse dúvidas, que existe uma inequívoca oposição entre Jesus e Paulo. Jesus não precisa da redenção do Cristo ressurreto para salvar as crianças do pecado de Adão, dessas crianças já é o Reino de Deus antes da manifestação de qualquer superpoder extraordinário.

Embora toda a minha abordagem que tenta chegar ao Jesus original seja hipotética, não me parece haver dúvida que os conteúdos por mim referidos se mantiveram nos próprios textos que nos chegaram. Pode haver quem (haverá certamente, se alguém vier a ler isto) defenda que a existência desses conteúdos não elimina a veracidade dos outros, nomeadamente toda a narrativa milagreira, a obsessiva referência ao cumprimento das escrituras, a presciência da paixão, a ressurreição e a promessa de juízo final de salvação ou danação, etc. Gostaria de ainda tentar mostrar que a própria natureza desses conteúdos originais elimina o sentido dessas narrativas que considero justapostas, adicionadas à história que estaria a ser transmitida nas comunidades cristãs. Há casos, porém, da teologia católica que nem são hipotéticos, mas categoricamente falsos. Como é sabido, toda a teologia ortodoxa defendeu, mesmo antes de Jerónimo, a virgindade eterna de Maria. Se se pusesse em dúvida tal dogma, ser-se-ia imediatamente rejeitado como herético. Isso é uma evidência flagrante de como todos esses teólogos são aldrabões, desrespeitando o próprio texto evangélico que é inequivocamente claro, mesmo nos casos (que não são todos) que afirmam a virgindade de Maria. Mas não se trata, apenas, de pura e grosseira desonestidade intelectual. A razão para o dogma é uma visão perversa do que se considera impuro, pecaminoso, sujo, que, aliás, continua presente em todos os eufemismos usados para referir os partos. Essa perversidade profundamente misógina rebaixa o maior milagre natural a que se pode, de facto, assistir a um estatuto de absoluta sordidez. Não há maior prova da perversidade da mentalidade eclesiástica do que esta necessidade de inventar uma mãe imaculada, considerando que a mácula reside no facto de ser uma verdadeira mulher, em vez de um fantasma desencarnado. E claro, tudo para criar uma idolatria pagã que o próprio Jesus se encarrega de repudiar, passagem que os clérigos marianos se esqueceram de censurar. Nessa passagem, Lucas, 11.28, Jesus repudia a adoração do ventre e seios maternos, e declara que os bem-aventurados são antes aqueles que ouvem a palavra de Deus e a põem em prática. O que torna alguém puro é a palavra, como é referido em João, 15.3, não qualquer origem mais ou menos desencarnada. Ora, em que é que essa palavra é beneficiada, potenciada, estendida ou outra qualquer coisa positiva, pelas narrativas milagreiras, escriturais e escatológicas?

Começando pelos milagres, o que é que nestes contribui para que a palavra seja interiorizada e seja convertida numa prática? Quanto mais milagreira é a narrativa, tanto menos importa a mensagem de Jesus. A fé que salva nos milagres é a fé não na palavra, mas nos poderes de Jesus e, em alguns casos, na sua identidade sobrenatural. Não há a menor indicação, na generalidade dos casos, de que o milagre tenha correspondido no beneficiado a uma mudança de mentalidade ou comportamento. Tão-pouco o milagre é realizado por se verificar qualquer mérito a não ser o de acreditar nos superpoderes. O milagre chega a ser realizado para que o indivíduo tenha fé, não na mensagem, mas, novamente, nos superpoderes. Não há o menor sinal nestas narrativas de que o milagre tenha contribuído para uma adesão à palavra. A exceção está num dos poucos milagres que considero credíveis, o dos possuídos por demónios, pois apenas requerem uma transformação psíquica (na verdade, paralisias, cegueiras e outras deficiências histéricas também são curadas do mesmo modo). No início do capítulo 8 de Lucas, é referido que Jesus era seguido e financiado por muitas mulheres curadas de espíritos malignos, entre as quais Maria Madalena da qual tinham saído nada menos, nada mais que sete demónios. Mas mesmo aí não é estabelecida nenhuma associação entre a fé na palavra, a prática e a fé milagreira. Na verdade, a fé milagreira não contribui para a afirmação da palavra, antes a substitui, como é bem visível ainda hoje nas seitas mais milagreiras. Os conteúdos mais elementares da mensagem de Jesus, como a abominação da riqueza, são eliminados ou menosprezados, até o ponto de não terem a menor relevância, porque são os milagres que constituem as provas da ação divina e até as demonstrações da fé. Pastores existem que arrastam fiéis fazendo gala de ostentar a sua riqueza pessoal, isto já sem referir a riqueza institucional, para a qual se poderão encontrar argumentos que a tornam mais tolerável. Como é possível uma tão manifesta contradição com os ideais de Jesus? É possível por os crentes serem condicionados para terem uma fé milagreira cega nos poderes supostamente entregues ao pastor pelo próprio Jesus. A acefalia é tão grande que se chegam a oferecer milagres que, se se tiver suficiente fé, podem garantir a riqueza – a mesma riqueza que era condenada por Jesus e cuja abominação deveria ser um dos principais conteúdos da fé. Assim, a fé milagreira não contribui e até prejudica, quando não anula a fé na palavra. E, na verdade, mesmo que a crença na salvação remeta para uma dimensão transcendente como ocorre na maioria das ortodoxias existentes, em que é que curar uma doença contribui para essa salvação? E se a salvação ocorre, não além, mas aquém, não é exatamente a mensagem de Jesus a de aceitar, com a própria felicidade interior de cada qual, tudo o que exteriormente possa parecer negativo, agressões, opressões, sacrifícios, até a própria morte?

Análoga à questão dos milagres, é a do milagre por excelência, a questão da ressurreição. Apesar de serem tão milagreiros, os Evangelhos ainda permitem concluir que a boa-nova é a mensagem de Jesus, a chegada do Reino de Deus através da fé dos crentes no amor de Deus, realizado na própria comunidade e expandindo-se até aos inimigos. Esta habitação do espírito de Deus nos crentes é alcançada pela palavra e pela prática. Ela é o Verbo encarnado, o Logos divino tornado humano, o homem um com Deus se tornado, pelo espírito, Filho de Deus. Tudo isso está ausente, como foi tratado num artigo anterior, nas epístolas de Paulo. É verdade que, pelo menos as consideradas autênticas, são textos mais antigos que os Evangelhos e isso nota-se na sua muito pequena propensão milagreira. Mas a boa-nova é reduzida à ressurreição. A boa-nova passa a ser a transcendente promessa de uma vida eterna além e Jesus é reduzido ao Cristo, o divino ressurreto que salva a humanidade com o seu sangue. É verdade que a tese também se encontra nos Evangelhos, embora de uma forma simbólica que, caso fosse uma declaração original, poderia ser interpretada de outro modo.[140] Mas mesmo os Evangelhos milagreiros e escatológicos não fazem uma redução da remissão dos pecados à pura manifestação de um superpoder transcendente. Nas epístolas referidas, o próprio amor comunitário é claramente reduzido à subordinação à autoridade (que claramente estava ausente do amor de Jesus) e nem sombra de amor aos inimigos, mesmo no seio da comunidade, como bem mostram muitas reações de despeito, aversão e rancor de Paulo. Tudo isso é possível porque a boa-nova foi deslocada da palavra e correspondente prática para o sangue e para a vingança das injustiças pela eternidade de júbilo. Assim, uma religião de redenção imediata pela habitação do espírito de Deus nos crentes do amor foi transformada numa religião de ressentimento cuja esperança de compensação é inteiramente depositada num além que negue este mundo da carne. Assim, a boa-nova de Jesus foi cancelada pela boa-nova do Cristo paulino.

A própria esperança de vida eterna parece contraditória com a mensagem de Jesus. Esta procura mostrar que o caminho para a felicidade passa pela libertação dos apegos, das preocupações, dos desejos, dos medos, das ansiedades, etc. “Confiai uns nos outros, pedi e recebereis, não vos preocupeis com o dia de amanhã. Tudo é superado pela entreajuda possibilitada pelo amor. O Reino de Deus está em nós ou até mesmo entre nós (como reza a tradução católica). As próprias perseguições e ofensas são dádivas que devemos aceitar, tudo deve ser perdoado e nada deve ser julgado – e nada disso verdadeiramente afeta a nossa felicidade pois esta reside na habitação pelo espírito de Deus.” Veja-se a diferença entre esta atitude e esta: “Toda a vida não passa de sofrimento, é um teste para uma outra vida. Devemos suportar a cruz[141] que nos está reservada para ter acesso a um prémio infinito, muito embora estejamos dependentes da graça divina predestinada. Nada somos e nada, só por nós próprios, podemos garantir. Mas, com a graça divina, poderemos usufruir de todos os gozos que nos foram interditos neste mundo.” A sobreabundância da graça paulina tão elogiada por Ricoeur mantém todo o desejo do mundo do pecado, só que protelado para um além transcendente. Novamente, há uma anulação da mensagem de Jesus de superação do sofrimento através da superação dos desejos particulares, sem, porém, qualquer condenação dos pecadores, vistos mais como vítimas do que como réus, através da substituição desta mensagem por uma vingança no além, para lá de se efetivar uma condenação dos pecadores, sobretudo depois de convertidos, centrada na carne e, por excelência, na lascívia. No núcleo original da mensagem de Jesus, a eternidade era realizada num renascimento aqui e agora que negava qualquer sujeição ao tempo mundano. Justaposta nos próprios Evangelhos e nas epístolas paulinas, aparece uma outra eternidade, transcendente e projetada pelo ressentimento contra este mundo que se vingaria da injustiça de uns e redimia o sofrimento de outros com a satisfação dos desejos. Jesus recebe as ofensas, ninguém julga e ama os seus autores, Cristo condena o mundo e julga as ofensas finitas com consequências eternas.[142] Enquanto Jesus exigia uma completa mudança de mentalidade, capaz de subjugar a propensão humana para possuir, violentar e se vingar com um amor superior ao domínio das afeições particulares, a esperança na eternidade apenas requer paciência para obter a vingança desejada e motivada por ressentimento e rancor. Esta não expressa, aliás, qualquer vontade de justiça, visto não haver nenhuma conceção de justiça que possa sustentar um castigo (ou prémio) eterno e extremo, por pecados (ou méritos) necessariamente limitados – é uma pura projeção do desejo de vingança.

O movimento criado por Jesus repudia claramente a lei judaica, incluindo disposições cujo desrespeito é condenado, tradicionalmente, com a morte.[143] Qual o sentido, então, de mentir, elaborar todo o género de falácias, reinterpretar para inventar um cumprimento estrito das Escrituras que não pode existir, obviamente, em Jesus? Provavelmente, tratou-se de uma reação cobarde da comunidade após a morte de Jesus, tentando que os cristãos se tornassem aceitáveis para a sociedade judaica. Mais tarde, a expansão do movimento entre os gentios tornou dispensável essa cobardia, claramente contrária às intenções do fundador, mas a pretensão de cumprir as Escrituras antigas já estava consolidada. E, com isso, ganhou-se o quê? Para os judeus instruídos, era evidente que nada do que era defendido pelos cristãos em relação às Escrituras era factualmente verdadeiro. Essa animosidade hebraica em relação à releitura cristã foi, provavelmente, uma das razões para tornar o Novo Testamento tão antijudaico, ao passo que muitas vezes desculpabiliza os pagãos. Mas o repúdio, total ou parcial, da lei judaica nos próprios atos de Jesus tem uma razão que me parece mais funda que a libertação da sujeição à tradição. Jesus é profundamente anticlerical. Todas as descrições da hipocrisia de sacerdotes, fariseus e escribas poderia ser aplicada, sem tirar nem pôr, tal qual, ao posterior clero dito cristão. Tudo, o exagero formalista ritual, recorrendo às vãs repetições obsessivamente, fazendo da ostentação a imagem de marca da Igreja, condenando as mais ínfimas infrações dos outros (e não as suas) e pouco se importando com a desgraça miserável da vizinhança, predando as casas das viúvas, acumulando riquezas e associando-se invariavelmente às ordens/castas/classes privilegiadas, promovendo ativamente a violência perante a menor discordância, tudo poderia ser atirado às caras eclesiásticas ao longo da triste história da Igreja. Como os abutres dos Evangelhos, rondavam os moribundos céticos para extrair a conversão ou, caso o não conseguissem, para inventar histórias de conversão. A propensão para a fraude continuou ao longo dos séculos e nunca procuraram evitar qualquer tipo de crimes. A descrição dos Evangelhos dos sacerdotes como um bando de criminosos que está disposto a tudo, até matar o beneficiado por um milagre, Lázaro,[144] nada tem de surpreendente se se pensar que o seu primado é o poder, um poder ínvio, perverso e dissimulado, mas poder. Jesus coloca as prostitutas e os cobradores de impostos à frente dos sacerdotes no acesso ao reino de Deus.[145] Através da pena de escritores como Gil Vicente, houve quem o continuasse a dizer ao longo dos séculos – e muito embora tenham procurado atenuar a sua imagem, recentemente, face à perda de influência política, o seu instinto sacerdotal, tal como foi restaurado por Paulo, continua plenamente presente. Para manter o poder, não se coíbem de nada, mesmo tornarem o seu suposto monoteísmo numa idolatria pagã politeísta para agradar o povo, muito embora neguem o que evidentemente defendem e praticam, recorrendo a distinções sofísticas totalmente espúrias que procuram manter uma aparência artificiosa de cumprimento da doutrina original. Nunca viram o menor problema em trair os ensinamentos do seu suposto fundador. O seu único mandamento é o de dominar o povo, garantindo, claro, o gozo das riquezas que resultam desse domínio. A história da Igreja é uma história de fraude e traição que a própria Igreja procura hoje branquear com declarações de Miss Universo. Vasculhe-se a história e ver-se-á que as atitudes e posições do atual patriarca de Moscovo estão bem mais próximas da posição habitual da Igreja que as declarações alegadamente evangélicas e ecuménicas. E estas não chegam para ocultar os efeitos de instituições hierárquicas, fechadas, castradoras, censuradoras e condenatórias que tanto podem permitir e ocultar crimes contra pessoas, como a promiscuidade financeira com o crime organizado. Claro que houve movimentos meritórios como os franciscanos, mas nunca conseguiram alterar a natureza da Igreja, uma Igreja que nada tem a ver com a ekklesía de Jesus (caso este tivesse usado o termo), uma comunidade de iguais unida pelo amor. O que tem a pompa do Vaticano a ver com a comunidade de Jesus? O que tem a idolatria romana da deusa eternamente virgem Maria que ver com o reino de Deus realizado no amor dos crentes? E o culto dos santos, as imagens, a ostentação de uma fé cega e postiça, onde foram defendidas por Jesus? Posso estar enganado quanto à interpretação da doutrina de Jesus, mas não quanto ao facto de a Igreja ser uma grosseira traição ao seu suposto fundador.[146]

Em nenhum aspeto, porém, a traição foi mais completa que na questão do Estado. Se a declaração de Jesus acerca de César e de Deus[147] é verdadeira (e não encontro motivo para não ser), isso significa que a atual separação (com poucas exceções no Ocidente, muito embora a do Reino Unido seja especialmente desconcertante – mas há outras) entre o Estado e a Igreja é muito mais fiel à mensagem de Jesus do que tudo o que aconteceu entre o séc. IV e o séc. XX. César manda sobre o mundo do pecado, ordenando-o na medida do possível. O Reino de Deus é outro, dominado pelo espírito. Para pertencer a este, é necessário morrer para aquele. Muitas vezes se apresenta como vitória final do cristianismo a sua adoção como religião oficial do Império Romano. Na verdade, isso significou uma verdadeira venda do espírito ao diabo. Já não chegando a constituição de uma religião estatutária, um clero muito similar ao condenado por Jesus, os destinos da ortodoxia passaram a ser decididos pela influência que estes e aqueles prelados alcançavam nesta ou naquela corte, infletindo-se a doutrina, mais do que por sínodos, concílios e concílios ecuménicos, pelo apoio ou até imposição deste ou daquele imperador, tanto nesses encontros eclesiásticos, como fora deles. Os Césares do mundo do pecado passaram a mandar sobre a suposta Igreja do espírito. Ver hoje teólogos e historiadores da Igreja a referirem-se a posições falsas e erros doutrinários por referência à dogmática atual e em detrimento do que acabou por ser considerado herético, quando tinham a obrigação de saber (e sabem) que a definição desses dogmas não assentou em quaisquer argumentos racionais decisivos ou sequer em argumentos escriturais, mas apenas nas vicissitudes da política, para favorecer este ou aquele partido próximo do poder ou para promover a unidade imperial que se julgava mais garantida por esta ou aquela posição, entra no domínio não só do caricato, mas da mais completa desfaçatez. E as interpretações de que essas peripécias foram inspiradas pelo espírito santo não só poderiam ser feitas mesmo que o próprio diabo do povo, com cascos a ressoar na calçada e tridentes a espicaçar os indivíduos, tivesse instaurado o seu governo, como estão nos absolutos antípodas daquilo a que Jesus se referia com o termo espírito. A habitação do crente pelo espírito revela-se através do amor e não pelo cultivo das forças da violência, do ódio, da malícia, da ganância e da mentira. Tudo isso Jesus recomendava que fosse suportado sem oferecer resistência, mas não dizia para os seus seguidores se tornarem agentes dessas forças. Não chegando o estabelecimento de uma casta sacerdotal que Jesus reputou como filha do diabo, essa casta tornou-se a polícia desse próprio diabo, tornando o mundo opressivo do pecado ainda mais opressivo do que alguma vez foi. Por muitos exemplos meritórios que tivessem surgido entretanto, quem veste uma batina deveria ter consciência que é herdeiro, em primeiro lugar, dessa tradição de traição a Jesus e não de Jesus.

Gostaria de dedicar umas últimas palavras a uma das mais famosas passagens dos Evangelhos. Normalmente, é referida da forma como surge na primeira tradução portuguesa, a feita pelo protestante João Ferreira de Almeida: Bem-aventurados os pobres de espírito, porque deles é o reino dos céus. A tradução católica, muito embora se afirme interconfessional, altera para: os que têm espírito de pobres; o que, no mínimo, parece ser redundante, pois só significaria a humildade que logo a seguir é mencionada noutra entrada. A tradução de Frederico Lourenço que, em geral, tenho seguido traduz a expressão por: mendigos pelo espírito.[148] A tradução de Lourenço parece-me ótima, a interpretação que é dada no seu comentário nem tanto. Considera que isso significa: os que são levados pelo espírito a serem mendigos. Não é por nada, mas a interpretação destrói completamente o significado da expressão. Parece-me que tal interpretação se deve à passagem de Lucas em que apenas são referidos os mendigos.[149] Acontece que o Evangelho de Lucas está, nesta passagem, totalmente centrado nas vítimas (mendigos, famintos, chorosos, perseguidos), o que não acontece com Mateus. Embora também lá estejam as vítimas, o foco está muito mais centrado na busca de Deus através da amabilidade, da procura de justiça, da misericórdia, da busca de paz e da pureza do coração. E é essa busca que está presente também na primeira declaração, a busca pelo espírito, os pedintes não de bens materiais, mas do espírito. É verdade que o tradutor acaba por dizer o mesmo referindo-se à “mendicância interior [que] radica num sentimento íntimo de carência: são aqueles que anseiam por receber justamente palavras como aquelas que Jesus” vai proferir (Sermão da Montanha).[150] Porque estou a dar tanta importância à passagem? Inúmeras vezes vi interpretar esta passagem como uma defesa da acefalia, considerada, aliás, correspondente ao elogio às crianças, humildes, pequenos, todos mais ou menos, implicitamente, considerados deficientes mentais. Talvez até interesse a certa Igreja tal impressão, tanto como porventura a nietzschenianos. Mas nem a baixa escala social, nem a humildade (antes pelo contrário), muito menos as crianças, implicam qualquer pobreza de espírito. É verdade que existe uma certa oposição, em geral, no Novo Testamento, à sabedoria de tipo académico, mas novamente isso não implica nenhuma pobreza de espírito. A sabedoria académica reflete, muitas vezes, um anquilosamento intelectual que muito mais facilmente poderia ser considerada pobreza de espírito. Dos mendigos pelo espírito será o reino dos céus, não por serem pedintes por bens materiais, mas pelo espírito – e este ser-lhes-á dado porque apenas requer ser buscado: “quem procura, encontra”.[151] Noutra passagem, os que fazem a paz serão chamados filhos de Deus[152] – já foi visto, neste artigo, que aquilo que garante o estatuto de Filho de Deus é ser habitado pelo espírito. E esta habitação, como se verá no sermão em causa, é consagrada pelo amor que é claramente visto como a única possibilidade de verdadeira paz. O único Evangelho canónico que pode ser interpretado como fornecendo uma certa personificação do espírito é o de João. Aí, é concebido como uma ajuda especial enviada por Deus após a morte de Jesus. Esta separação parece ser, de facto, um pouco forçada e devida às conceções místicas do autor. Já aqui foi visto como neste Evangelho existe uma tendência a substancializar tudo o que seja relevante, verdade, vida, razão, espírito, amor, etc. Trata-se de uma interpretação helenizante (assim como Mateus é judaizante) daquilo que possivelmente o autor tenha ouvido dizer a Jesus. Tal interpretação tem características místicas teológicas caras a algum pensamento filosófico, mas estranhas, aparentemente, à mensagem de Jesus conservada em dois dos sinópticos. Em geral, o espírito de Deus é Deus, pois Deus não parece ser outra coisa senão espírito. Da mesma forma, o Lógos é Deus e, por isso, mesmo encarnado, o Filho pode ser afirmado um com o Pai. O Filho é o Lógos encarnado se o homem for habitado por Deus. Contrariamente à conceção judaica e para escândalo dos judeus que se confrontam com as declarações de Jesus, Deus não é remetido para o além, mas está presente de forma imanente nos que se salvaram dos apegos do mundo através do amor que os transcende. Esse amor é divino em si mesmo, o próprio Deus é reduzido ao amor, nada é para lá desse amor que se realiza na comunidade de Filhos de Deus habitados pelo espírito.

Que se suponha agora que um espírito contemporâneo declare: “O homem não deve se perder nos desejos particulares, deve libertar-se de todos os laços que o prendem, transcender a sujeição aos rancores e obsessões mundanas. A sua vida não deve ser sacrificada quer no cumprimento de ordens de um além inacessível, quer na expetativa de uma salvação fantástica. Deve viver a sua vida plenamente realizada em cada instante, ser a sua própria redenção, sem estar dependente da ideia de um propósito. Não há nenhum propósito, a vida deve ser vivida um dia de cada vez. A única coisa que há divina é o amor entre os homens, não o amor obsessivo e patológico, mas o que resulta do desprendimento das ligações particulares, aceitando toda a realidade tal como é, mesmo que essa realidade fira, agrida, persiga, mate e martirize. A única possibilidade de felicidade é realizada no interior da alma do homem que se transcende imanentemente pelo amor. Só o amor aqui e agora salva da sujeição ao desejo e ao sofrimento.” Qualquer um consideraria tal declaração ateia, apesar de chamar divino ao amor. Mas é assim tão diversa da mensagem original de Jesus? Se se considerar que só se pode falar em Deus se Deus for uma entidade transcendente, como é defendido pelo teísmo e fideísmo, então Jesus poderia ser, dando razão à minha interpretação hipotética, considerado ateu. O seu Deus não é transcendente, é um com a humanidade que se deixa habitar pelo espírito. Porém, se se admitir que Deus se pode realizar no humano que supera a condição mundana através do amor, então Jesus não é ateu. Repare-se que também não é panteísta, Deus não se identifica com o simples todo natural, é espírito que habita quem se transcende pelo amor, Deus é (esse) amor.[153] Tudo o resto que foi adicionado no Novo Testamento a esta mensagem original é tão grosseiramente contraditório com ela que pode ser entendido, em relação a ela, como profanação e sacrilégio. Em Jesus, Deus torna-se humano e os filhos de Deus são glorificados como divinos.

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[1] João, 10.30.

[2] João, 8.17, 10.34, 15.25.

[3] João, 10.34-36, referindo-se ao Salmo 82.6.

[4] João, 8.40.

[5] João, 17.11 e 17.20-23.

[6] João, 1.12-13. Naturalmente, o mesmo é afirmado em epístolas paulinas e na primeira joanina. Cf. Rom., 8.14-16; Gal., 3.26-28, 4.4-7; 1Jo., 3.1 e 9-10. Implícito em Mat., 5.9, numa associação direta a fazer a paz.

[7] Mat., 5.43-48; Luc., 6.27-29 e 35.

[8] 1Jo., 4.16.

[9] Luc., 7.37-48.

[10] Já citado antes: João, 13.23; nova referência em 21.20.

[11] Mar.,10.21. Dada a ausência de condenação da riqueza em João, o estatuto na sociedade judaica que o autor parece ter, o nível académico do texto, pergunto-me se não será a mesma pessoa que está a ser referida.

[12] Recorda-se que não há qualquer outra manifestação de amor pela mãe de Jesus, antes pelo contrário, e, neste mesmo Evangelho, ela nem tem nome. Mas essa questão será tratada adiante.

[13] João, 19.26.

[14] João, 15.15.

[15] João, 14.16-17.

[16] Mat., 4.1; Mar., 1.10; Luc., 3.22; João, 7.39.

[17] João, 7.39.

[18] Luc., 1.15.

[19] Luc., 1.35.

[20] Luc., 1.41.

[21] Luc., 1.67.

[22] Luc., 2.25-27

[23] Mat., 1.18 e 20.

[24] Mat., 4.1; Mar., 1.12; Luc., 4.1 – neste último, também está cheio de um espírito santo.

[25] Mat., 10.20; Mar., 13.11; Luc., 12.11-12.

[26] Luc., 11.13.

[27] Mat., 12.28. Em Lucas, o espírito é substituído pelo dedo de Deus: 11.20.

[28] Mat., 12. 31-32; Mar., 3.28-29; Luc., 12.10. Cf. Atos, 1.8.

[29] João, 20.22.

[30] Mat., 28.19.

[31] Rom., 8.26-27.

[32] 1Cor., 3.16-17.

[33] 1Cor., 12.3-11.

[34] Gal., 5.22-25.

[35] Efe., 4.30.

[36] Atos, 13.24.

[37] Atos, 5.1-10.

[38] Luc., 11.27-28.

[39] Luc., 3.23.

[40] A minha abordagem centra-se na consistência dos textos e não em provas históricas. Porém, mesmo não existindo provas concludentes, é conhecido o facto de o Evangelho de Marcião não conter os dois primeiros capítulos de Lucas. Este Evangelho é uma adaptação de Marcião de um Evangelho de Lucas que não parece corresponder ao atualmente conhecido (chegando a ser denominado esse hipotético texto de Ur-Lucas). A verdade é que nesta altura, meados do séc. II, ainda não estava fixado o texto dos Evangelhos, podendo o atual Lucas ser uma versão ampliada destinada a contrapor-se às conceções de Marcião. Nesse caso, o Lucas que hoje conhecemos não terá ficado fixado antes da segunda metade do séc. II. As críticas de distorções do texto de Lucas por parte da patrística mais tardia dever-se-iam ao facto de já suporem como texto autêntico aquele que, afinal, só teria surgido posteriormente. Cf. João Diogo Loureiro, “Marcionitas” in José Eduardo Franco e Porfírio Pinto (dir.), Dicionário Global das Heresias – Teologia, Cultura e Literatura, Porto, Ed. Afrontamento, 2026⁴, p. 115. O próprio Ur-Lucas já deveria derivar de duas fontes diversas. De qualquer forma, esse texto não só não conteria qualquer idolatria mariana (dificilmente explicável pelo teor mesmo do Evangelho hoje conhecido, como estou a mostrar), como não teria muitas das referências ao Antigo Testamento (outro dos vetores das efabulações realizadas na fixação dos Evangelhos).

[41] Mat., 10.5-6.

[42] Mat., 28.19.

[43] 2.31-32. Em Marcos, numa situação intermédia, a passagem para todas as nações ocorre pouco antes da morte: 13.10.

[44] João, 14.26, 15.26

[45] João, 15.18-19.

[46] João, 12.31.

[47] João, 8.23.

[48] João, 6.63. Em 3.34, segundo, aparentemente, João Batista, Jesus transmite as palavras de Deus e dá o espírito sem reservas.

[49] João, 8.12. Parece claro que 9.39 tem o sentido de iluminação.

[50] Mat., 5.13-14.

[51] Embora, segundo João, só após a morte de Jesus.

[52] Mat., 12.46-50; Mar., 3.31-35; Luc., 8.19-21.

[53] Mar., 3.21-22.

[54] João, 2.3-5. E a reação da mãe é irritação que mostra e não qualquer presciência milagreira.

[55] João, 2.12.

[56] João, 7. 1-5.

[57] Mat., 13.55-57; Mar., 6.3-4; Luc., 4.22-24 (com a particularidade de o expulsarem da cidade e o tentarem matar). Em João, 4.44, também é referida a declaração de ninguém ser profeta na sua terra, mas atribuída ao passado, sendo bem recebido naquela altura. A ligação com a família surge mais tarde: 6.41-42.

[58] Mat., 10.34-39 (com a particularidade de referir uma cruz que, mesmo supondo a presciência de Jesus, não poderia ter muito significado para quem o estava a ouvir); Mar., 13.12; Luc., 12.51-53.

[59] Mat., 8.21-22; Luc., 9.59-60.

[60] Luc., 9.61-62.

[61] Luc., 14.26. Para variar, a tradução católica suaviza a semântica: “não me tiver mais amor do que…”. Para os que não têm a tradução de Frederico Lourenço, o que lá está é que se não odiar o seu pai, sua mãe, sua mulher, os seus filhos, seus irmãos e irmãs e até a própria vida, não consegue ser seu discípulo. Já agora, segue-se nova menção absurda à cruz, se se tivesse em consideração o auditório da altura.

[62] Luc., 18.29. Há mesmo uma passagem que pode ser interpretada como exigindo que os dignos da outra vida não se casem, Luc., 20.35.

[63] Luc., 2.7.

[64] Mat., 1.24-25.

[65] Em Marcos, a questão nem é tratada e, em João, é logo apresentado como filho de José, 1.45-46.

[66] Luc., 2.43-49.

[67] Luc., 1.48, exatamente o mesmo termo, bem-aventurada, que é negado perentoriamente em 11.27-28.

[68] João, 19.25-27.

[69] E. g., Bertrand Russell, Why I am not a Christian: and Other Essays on Religion and Related Subjecs, 2^nd. Ed., The Bertrand Russell Peace Foundation Ltd, 1996; trad. port. Pedro Elói Duarte, Porque não sou cristão, Coimbra, Ed. 70, 2020¹⁰, reimpr. 2025⁹, pp. 30-31.

[70] Mat., 6.34; Esta exata frase não surge em Lucas, mas as mesmas ideias são expressas em 12.22-31.

[71] Para me restringir a exemplos dos Evangelhos, e. g., Mat., 16.28, 24.34; Mar., 9.1, 13.30; Luc., 9.27, 21.32; talvez se possa interpretar assim João, 5.28-29.

[72] João, 3.36, 5.24. É verdade que se refere a ressurreição dos mortos para o juízo final, mas os que seguem, no presente, Jesus nem precisam de ir a julgamento.

[73] Mat., 6.33; Luc., 12.31. É importante nunca esquecer o afirmado em Luc., 17.20-21.

[74] Mat., 11.25.

[75] A tradução protestante prefere “pequeninos”.

[76] Mat., 12.1-2, 12.10-12; Mar., 2.23-24, 3.2-4; Luc., 6.1-2, 6.7-9, 13.14-16, 14.3-6; João, 5.9-10, 5.16-18, 9.13-16. As justificações que, por vezes, acompanham estes passos são totalmente improcedentes, visto não se tratarem de emergências. No primeiro caso de João, o homem estava a sofrer da doença há 38 anos. No segundo, era cego de nascença. Não há nenhuma razão para não pensar que Jesus agia provocatoriamente contra as regras judaicas.

[77] Mat., 12.8; Mar., 2.28; Luc., 6.5.

[78] Mar., 2.27.

[79] Mat., 9.2-6; Mar., 2.5-11; Luc., 5.20-24; 7.47-50 – em João, é a tese geral proferida logo por João Batista, 1.29; estendida aos discípulos ao soprar o espírito santo, 20.22-23.

[80] Mat., 9.13 – citando Oseías.

[81] Mat., 9.14; Mar., 2.18; Luc., 5.33 – embora admitindo jejum após a sua morte. Cf. o significado de Luc., 18.12.

[82] Estranha dupla reiterada que faz questionar se os cobradores de impostos, visto serem destacados ao lado de todo o tipo indiferenciado de pecadores, não seriam considerados o pior que poderia existir, algo pior que qualquer outro pecador, ao menos para a sociedade hebraica: Mat., 9.10-11, 11.19; Mar., 2.15-17; Luc., 5.30-32 – repare-se que os cobradores de impostos até têm um lugar dedicado, figurando como redução ao absurdo do amor aos que os amam em favor do amor aos inimigos, Mat., 5.46.

[83] Mat., 15.2 e 20, 23.25-26; Mar., 7.1-5; Luc., 11.38-39. Em Marcos, descreve-se, brevemente, a extensão dos costumes associados.

[84] Mat., 5.31-32 (com a reserva da promiscuidade); Mar., 10.4-12 (onde se mostra o desconhecimento do autor da lei judaica, admitindo o divórcio da mulher do marido); Luc., 16.18.

[85] Os passos já referidos de Luc., 7.37-50 e João, 8.3-11 – neste último caso, nem tão-pouco há uma manifestação de arrependimento; para falar verdade, nem no primeiro.

[86] Luc., 16.13-15. Algo indireto e ligado à questão dos juramentos, Mat., 23.16-17. A acusação de devorarem a casa das viúvas também está claramente associada, Mat., 23.14 (considerado interpolação, não sei porquê); Mar., 12.40; Luc., 20.47.

[87] Mat., 23.5-7; Mar., 12.38-39; Luc., 11.43, 20.46.

[88] Mat., 23.4, 23.23-24 – como é declarado no último passo, filtrar um mosquito, ou seja, fazer exigências muito pormenorizadas (para os outros), e engolir um camelo, falhar aos deveres mais básicos; Luc., 11.46.

[89] Mat., 23.31-35; Luc., 6.23, 11.47-51.

[90] João, 8.37-44 – esta passagem que acaba tão mal é especialmente insólita porque os judeus em causa são inicialmente referidos como sendo crentes em Jesus, João, 8.31. Mas está longe de ser o único caso em que Jesus ataca os próprios crentes. A sanha assassina pelo menos das autoridades judaicas também se revela no episódio de Lázaro que acaba com os sacerdotes a tentarem matá-lo: João, 12.10.

[91] Implícita em João, 3.13 e que nega, por exemplo, mesmo existindo outros casos não tão canónicos, a ascensão de Elias: 2Reis, 2.11. Na mesma linha, bem problemática em relação à intenção de mostrar Jesus como um cumpridor das escrituras, poderia ser lido o versículo: “Todos quantos vieram antes de mim são ladrões e bandidos”, João, 10.8.

[92] João, 5.18, 10.30-36.

[93] Mat., 5.33-37.

[94] É só recordar o recurso às vãs repetições, repudiado por Jesus: Mat., 6.5-8.

[95] Mat., 15.11; Mar., 7.14-15.

[96] Mat., 15.15-20; Mar., 7.18-23. Talvez percebendo a insustentabilidade da metáfora da boca, pois está dependente de outra, a do coração, Lucas só se refere ao interior: Luc., 11.39-41; mas faz a ligação coração/boca em 6.45.

[97] João, 10.35.

[98] Mat., 6.24, 19.16-24; Mar., 10.17-25; Luc., 12.15 e 21, 14.33, 18.18-25. Em Luc., 9.3, chega a exigir dos discípulos não só que não levem nem pão, nem dinheiro, mas nem sequer duas túnicas, claramente estabelecendo o ideal mendicante tantas vezes imitado ao longo dos séculos. Em 10.4, chega-se a exigir que nem sandálias levem. Resta saber se 22.36 não foi, contraditoriamente, introduzido para justificar outras práticas bem mais mundanas. No que toca a contradições, também o episódio de Zaqueu, chefe dos cobradores de impostos (ou seja, o arquétipo do extremo dos pecadores), já não parece exigir a entrega de todos os bens (só metade) para ser agraciado por Jesus, Luc., 19.1-10.

[99] Mat., 5.42, 25.40 e 45; Mar., 12.42-44; Luc., 3.11, 10.30 e 34-35, 12.33, 14.12-13, 16.13-15.

[100] Mat., 21.12-13; Mar., 11.15-17; Luc., 19.45-46; João, 2.14-16. Poder-se-á questionar se o menor destaque dado, no Evangelho de João, à questão da riqueza não revelará o estrato socioeconómico do autor.  

[101] Mat., 19.25; Mar., 10.26; Luc., 18.26.

[102] Mat., 19.27; Mar., 10.28; Luc., 18.28.

[103] “Eles não são do mundo”, João, 17.16; embora, em João, com certas incongruências já referidas, o espírito só seja dado depois.

[104] Mat., 19.28-29; Mar., 10.29-30; Luc., 18.29-30.

[105] Mat., 5.29-30; Mar., 9.43-48 (acrescenta-se aqui o pé, o que parece insólito – talvez uma forma de retirar à metonímia, ao menos atenuar, o seu teor sexual).

[106] Mat., 19.12.

[107] Mat., 5.27-28.

[108] Mat. 5.31-32, 19.3-9; Mar., 10.2-12; Luc., 16.18.

[109] Mat. 19.10.

[110] Mat., 6.11, 6.25-34; Luc., 12.22-31.

[111] Luc., 6.26.

[112] Mat., 5.9.

[113] Mat., 26.52. Mas em Luc., 22.36 recomenda a compra de espadas – embora, logo a seguir, cure o escravo que foi alvo da espada recomendada. Queria, então, a espada para exibir a cura?

[114] Mat., 10.34-37; Luc., 12.51-53.

[115] Mat., 5.24-25.

[116] Mat., 6.14, 18.35 (onde parece ser exigida a reciprocidade); Luc., 6.37. Neste âmbito, também se deve considerar o exemplo de Luc., 23.34 – se não figura em vários manuscritos, isso, como já disse antes, não é garantia de inautenticidade, muito embora aqui não seja visível um motivo para uma censura, a não ser por parte de muitas correntes mais radicais que não estariam dispostas a perdoar nada quer a pagãos, quer sobretudo aos judeus.

[117] Mat., 1-5; Luc., 6.37; em João, o centramento em Jesus só permite leituras deste como modelo, 8.15, 12.47.

[118] Mat., 25.35-45; Luc., 3.11 (embora seja declaração de João), 14.13.

[119] Luc., 3.12-14 (idem).

[120] Mat., 7.12; Luc., 6.31, a famosa regra de ouro.

[121] Mat., 22.17-21. Já se viu como Paulo, eleva os cobradores de impostos à categoria de funcionários de Deus: Rom., 13.1-7.

[122] Mat., 5.38.

[123] Mat., 5.39; Luc., 6.29.

[124] Mat., 5.40; Luc., 6.29.

[125] Mat., 5.41.

[126] Luc., 6.30.

[127] Luc., 6.35.

[128] Mat., 18.12-13, 20.1-16; Luc., 15.4-32.

[129] Mat., 20.25-28; Mar., 10.42-45; Luc., 22.25-27: no mesmo sentido, embora de forma algo equívoca, João, 13.5-16.

[130] Mar., 12.28-34.

[131] João, 13.34-35, 15.9-17.

[132] João, 17.6-23.

[133] Mat., 5.43-48; Luc., 6.27-28, 6.32-35.

[134] Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur, 1930, V.

[135] Mat., 10.21; Mar. 13.12; Luc., 21.16, este último passo com a particularidade de também referir os amigos.

[136] Recomendo a leitura do bem detalhado Sören Kierkegaard, Frygt og Baeven; trad. port. Maria José Marinho, Temor e Tremor, Lisboa, Guimarães Ed., s/d.

[137] Friedrich Nietzsche, O anticristo, XXXIX.

[138] Mat., 18.2-6 e 10; Mar., 9.36 e 42, 10.14-16; Luc., 9.47-48, 15.16-17.

[139] Agostinho, Confissões, I, 7.

[140] Mat., 26.28; Mar., 14.24; Luc., 22.20; João, 6.53-56

[141] A metonímia foi introduzida nos próprios Evangelhos de forma absurda, pois, mesmo que Jesus possuísse presciência, o seu auditório não poderia entender a referência: Mat., 10.38, 16.24; Mar., 8.34; Luc., 14.27. Trata-se, pois, de um relato retrospetivo que nunca passou pela boca de Jesus.

[142] E. g., Mat., 25.46; Luc., 13.26-27.

[143] Núm., 15.35.

[144] João, 12.10-11

[145] Mat., 21.31.

[146] Na verdade, embora atribua a Paulo o início da traição, a Igreja não deixou de também trair o próprio Paulo.

[147] Mat., 22.21; Mar., 12.17; Luc., 20.25.

[148] Mat., 5.3.

[149] Luc., 6.20.

[150] Trad. port. do grego de Frederico Lourenço, Bíblia, Vol. I, Novo Testamento: Os Quatro Evangelhos, Lisboa, Quetzal, 2016⁹, p. 74.

[151] Mat., 7.8; Luc., 11.10 – aliás, a primeira referência é a pedir.

[152] Mat., 5.9.

[153] 1Jo., 4.16.