Sob o signo da morte de Deus - V

  

            Nada do que vou dizer pretende ser original.[1] Qualquer estudo que nem precisa ser muito aprofundado das ditas heresias permitiria concluir que nada do que aqui será dito é dito pela primeira vez, muito embora já fosse muito difícil encontrar antecedentes que correspondessem ao conjunto exato do que será dito. As chamadas heresias são assim alcunhadas por mero exercício de autoridade, podendo uma pequena viragem da história do final do Império Romano ter dado origem, por exemplo, a uma ortodoxia ariana. A ortodoxia católica, na sua origem, não tem qualquer primado intelectual, espiritual, escritural, ético, místico, etc., sobre as correntes rivais, mesmo algumas muito minoritárias, mas, muitas vezes, bem mais honestas. O seu primado foi político, no que se pode incluir a sua capacidade de adaptação ao paganismo romano, fator decisivo para o seu triunfo.[2] Se se tomar como referência para a ortodoxia as escrituras que foram deliberadas como canónicas pela própria Igreja, dificilmente se encontra uma doutrina mais herética que a católica. Mas, claro, não foram as escrituras, mas as estranhas interpretações da Igreja que determinaram a ortodoxia – e todas as outras correntes foram silenciadas com tal violência[3] que o crente habitual da atualidade julga não existir qualquer problema doutrinário de compatibilidade com as escrituras, recitando o credo sem a menor mácula de dúvida. A verdade é que mesmo silenciadas, martirizadas, biblioclastificadas, anatematizadas e obliteradas da memória coletiva, as heresias continuaram a ressurgir de tempos a tempos, mesmo sem conhecimento dos antecedentes pelos novos hereges. Isso foi especialmente surpreendente na Idade Média, mas não é de admirar que leitores das escrituras se confrontem com as manifestas contradições, mesmo sem qualquer guia doutrinal. E embora a desonestidade sobreabunde em todas as sociedades humanas, o ser humano mostra uma solitária e resiliente propensão para tentar ser honesto que nunca desaparece ao longo das vicissitudes históricas, muito embora possa ser raríssima, sobretudo após a primeira infância. De qualquer modo, essa concorrência doutrinal não me diz respeito. Não sou católico, nem sequer cristão, nem tão-pouco teísta. Mas talvez nada disso seja necessário, antes pelo contrário, se o objetivo for, mesmo que a título meramente hipotético, aproximar-se do que poderia ser o autêntico Jesus.

Todos os grandes fundadores de religiões são traídos, em primeiro lugar e da forma mais insidiosa, não por inimigos declarados, mas pelos seus crentes. Quanto mais os idolatram, quanto mais os veneram, quanto mais os sacralizam, tanto menos têm de seguir a sua prática, tanto menos os têm de compreender, tanto menos têm de verdadeiramente os respeitar. A posteridade já nem conhecerá esses fundadores a não ser através de réstias mantidas por baixo da defecação dos crentes. Aliás, tais réstias só terão sido mantidas, inicialmente, por não terem sido compreendidas, pois o crente em massa tem um entendimento extremamente reduzido, para não dizer nulo. Alguns sofistas de tipo teológico virão depois dizer-lhes o pouco que devem entender, cumprindo agendas inconfessáveis, aprofundando cada vez mais a traição que nenhum inimigo declarado levou a cabo, distorcendo cada palavra, significado e facto original. Este processo não pode ser seguido, pois tenta-se ocultar toda a fraude, mas ela não deixa de ser assinalável. Os próprios textos revelam inconsistências factuais e intelectuais, alegam autorias que se mostram improváveis, apresentam características incompatíveis com a época alegada, etc. Além disso, diversos textos considerados sagrados mostram-se incongruentes, quando não contraditórios, entre si. A própria falta de sofisticação intelectual dos crentes leva a que não consigam detetar as falhas, mesmo se as adulterações e interpolações vêm do seu seio. Daí, que esses textos mostrem, por vezes, tão má articulação, pois estão, sobretudo, preocupados na elaboração de uma efabulação que corresponda ao encantamento pretendido dos crentes ou que responda a objeções que logo no início foram colocadas por adversários. Mas toda a conciliação das diversas histórias e, ainda mais, das doutrinas é na melhor das hipóteses grosseira, quando não é simplesmente inexistente. Quando chegam a intervir teólogos já com motivações doutrinais, os textos já se tornaram canónicos e a sua adulteração mais difícil. Isso não implica que não seja tentada, mas também é mais facilmente detetada. Naturalmente, estou a referir-me a religiões com alguma antiguidade. Em religiões recentes, ocorre, por vezes, um registo mais rigoroso dos textos do fundador. Por outro lado, muitas dessas religiões imitam religiões anteriores na forma como foram legadas pelos crentes. Isso significa que já são criadas milagreiras, crendistas e com uma elaboração intelectual muito reduzida, de forma a poderem comunicar com a sua ralé, em geral já familiarizada com a linguagem e com tal conceção de sobrenatural. Mas é claro que estas imitações de religiões pouco ou nada tem a ver com aquelas que foram capazes de transformar indivíduos cuja mentalidade estava inteiramente dominada pelo imaginário mítico em aderentes a uma mensagem abstrata, global, racionalizada do mundo, da vida, da existência.

Eliade narra um episódio registado pelo etnógrafo Constantin Brailoiu em que foi possível verificar a origem histórica de uma lenda expressa numa balada, toda ela cheia de referências míticas, mas sobretudo centrada na figura de uma fada ciumenta, devido ao facto de a “heroína” envolvida (a noiva do homem supostamente assassinado pela fada) ainda estar viva, apesar de os aldeãos o terem tentado despistar, afirmando que a história se teria passado há muito tempo. A “heroína” contou ao etnógrafo uma história banal (o noivo tinha escorregado e caído num precipício na véspera do casamento) que nada tinha de fantástico. Confrontados com a mistificação, os habitantes da aldeia declararam que a velha já tinha esquecido, que o desgosto a tinha tornado quase louca.[4] Ora, Eliade explicava a fé no mito por este conferir à história um sentido (trágico) mais profundo. Não é difícil imaginar a fabricação análoga, a pouco e pouco, de tudo quanto é mito e lenda popular, seja em meios rurais, seja urbanos, com narrativas sempre garantidas perentoriamente pelo coletivo como absolutas verdades. Já me deparei com muitos casos ao longo da vida. Quer nesses fenómenos paranormais, quanto nas narrativas destinadas a denegrir um grupo, tudo aconteceu com um amigo com que nunca se pode ir falar e/ou tem como objeto personagens que nunca é possível verificar. Terá sido sempre a motivação de todas essas mistificações a busca de um sentido mais profundo? O mesmo se poderia dizer das narrativas associadas a todos os fundadores e profetas das religiões emergentes do período axial ou posteriores, como efeito da popularização: toda a introdução de entidades fantásticas, portentos sobrenaturais, atuações milagrosas, etc., dever-se-á à busca de um sentido mais profundo? Os milagres e outras histórias fantásticas atribuídos a Jesus, Lao-Tse[5] ou Pitágoras forneceram um sentido mais profundo que o sermão da montanha, o Tao Te King ou as teorias cosmológicas pitagóricas? Obviamente, não. A mítica da idade prometaica anterior ao período axial (classificações de Jaspers) deve ser explicada de outra forma e poderei vir a tentar fazê-lo noutro artigo, considerando-a eu, aliás, a operação global mais genial realizada pela espécie humana, mas esta mitificação postiça, onde já não se obtém o exorcismo da loucura e a satisfação controlada das pulsões, próprias da mítica original, justaposta a mensagens espirituais profundamente racionalizadas[6] ou, já agora, a uma época dominada pela mentalidade técnica, busca o mesmo deslumbramento obtido na cinematografia fantástica comercial, fornece a maravilha e o deleite a quem está reduzido à estimulação pelas imagens e não é capaz de entender as referidas mensagens espirituais, um pouco similar à misógina caracterização platónica dos apreciadores da democracia[7], ou seja, só tem, na verdade, um objetivo: o fornecimento de espetáculo consumível pelas massas.

Alguns historiadores tentam desbravar o matagal do imaginário infantil das massas e/ou feito para elas para tentar alcançar as figuras históricas fundadoras, assim com as suas doutrinas. Terão sido sempre estas que conseguiram captar um número significativo inicial de seguidores, mas, à medida que a seita ganha projeção pública, aderem cada vez maiores massas que não querem entender a parábola do homem rico ou a analogia com os lírios do campo, ou, ainda, que até as entendem, mas já não encontram nelas uma força suficiente para serem movidos apenas por recursos oratórios. É para essas massas e para as crianças pequenas que são necessárias as histórias fantásticas que não acrescentam rigorosamente nada à verdade da doutrina, mas que surgem como provas de transcendência para papalvos que só conseguem conceber o divino e o sagrado como manifestação de superpoderes imaginários. “Eu e o pai somos um” – só se fizer paralíticos andar, cegos ver, exorcizar possuídos, ressuscitar mortos, multiplicar os alimentos – e depois de se manifestar super-herói de uma produção destinada às massas, que entendimento fica da declaração inicial? Rigorosamente nenhum. Este abismo entre a religião espiritualmente profunda e a religião do povo tem sido diminuído em todo o lado em que se tenha dado alguma revolução análoga à do período axial, pelas incríveis acrobacias intelectuais dos teólogos ou congéneres que intentam ligar a religião erudita ou mística à religião popular. Debalde. Nem conseguem satisfazer as exigências intelectuais, nem as das massas. De facto, tende a criar-se uma nova cisão entre a religião dos teólogos e a religião milagreira, supersticiosa, idolátrica do povo, uma religião que faz negócios com o divino para obter graças para esta vida, oferecendo sacrifícios que ninguém poderia perceber que significado poderiam ter para a doutrina daquela religião que, em geral, importa muito pouco para o crente popular. Para não perder poder, a hierarquia de uma igreja lisonjeia sistematicamente essa estultícia massiva, mas não pode deixar de desprezar, em privado, comportamentos tão manifestamente contraditórios à verdadeira fé em causa. Na verdade, tal religião popular cai em práticas em tudo similares à (ou até piores que a) idolatria pagã que a confissão em causa não cessa de condenar.

Mas o objeto deste artigo são os Evangelhos. Os Evangelhos surgem décadas depois da morte de Jesus, provavelmente uma, duas ou três décadas, conforme os casos, depois das epístolas de Paulo. Nisso, parecem concordantes os estudiosos mais isentos. Naturalmente, tal cronologia aplica-se apenas às cartas consideradas autênticas, apenas metade das atribuídas a Paulo. Mas, no que toca aos Evangelhos, as considerações cronológicas deixam muito a desejar. Marcos é considerado o Evangelho mais antigo, por se julgar copiado por Mateus e por Lucas. Trata-se de um cálculo feito com base no facto de a esmagadora maioria do material de Marcos surgir, com pequenas variações, nos outros dois. Além disso, o estilo parece mais grosseiro. Ora, este Evangelho é o mais milagreiro dos quatro, quase nada expressando da doutrina e concentrando-se no relato das maravilhas. Longe disso ser sinal de maior antiguidade, parece-me sinal de um resumo popular, restringindo-se, o mais possível, à religião do espetáculo que sempre foi a forma supersticiosa como o povo concebeu a religião, o que até pode ser sinal do seu carácter tardio. A ausência de conhecimento geográfico mostra tratar-se de um texto provavelmente gentio ou até romano, como o de Lucas que comete o mesmo erro. No episódio do possesso de Gerasa, para lá do carácter absurdo de Jesus seguir as instruções demoníacas e não se importar de levar à morte dois mil porcos, há o pequeno problema de não haver nenhum mar ou lago próximo de Gerasa que se situa a enorme distância quer do Mar da Galileia, quer do Mar Morto. Pelo contrário, Mateus mostra bem melhor conhecimento da região e coloca o episódio na região dos gádaros, não só consideravelmente mais próxima do lago, mas apresentada de uma forma genérica (região) bem mais compatível com a possibilidade de se estender até à costa do Mar da Galileia. Assim, tanto há a possibilidade de este último Evangelho ser mais genuíno entre os sinópticos, o que é o que era defendido pela tradição (até supondo um original aramaico que nada faz supor ter existido), ou que se trata de uma correção dos outros. Por outro lado, em Marcos, não existe a menor referência ao mito mariano da sua conceção virginal, nem tão-pouco ao nascimento em Belém, o que é um forte argumento favorável à sua anterioridade. Ora, isso pode servir de introdução para tratar o Evangelho dito de João. Também aqui não há a menor referência à virgindade da mãe de Jesus (que nem tem nome), nem ao suposto nascimento de Jesus em Belém. Pelo contrário e isso é um argumento que sustenta a sua anterioridade, são apresentadas razões para se terem criado as efabulações referidas: parte da multidão rejeita a possibilidade de Jesus ser o Cristo por não vir de Belém, a aldeia de David, e antes ser natural da Galileia, de onde, supostamente, não podia vir profeta[8]; por outro lado, existe uma insinuação grosseira dos fariseus, ao afirmarem que não nasceram da prostituição, que não sabiam se assim seria com o próprio Jesus, o homem que exatamente os estava a acusar de não serem fiéis filhos de Abraão.[9] Essas acusações que o texto de João espelha poderiam ter motivado a efabulação, mesmo com enormes contradições históricas,[10] do nascimento em Belém e da virgindade de Maria. O facto de ser o menos milagreiro, de longe, dos Evangelhos pesa também fortemente a favor da sua anterioridade. Porém, os estudiosos, com óbvia maioria de crentes, mesmo que não o digam, tendem a negar a autenticidade das várias declarações deste Evangelho porque consideram mais fidedignos os Evangelhos milagreiros sinópticos e por consideraram a complexidade e extensão dos monólogos de Jesus inverosímeis. Ora, a maior elaboração é, ao contrário, um sinal de ainda não se ter completado o processo de popularização. Aliás, a religião milagreira é explicitamente criticada por Jesus neste Evangelho: “A não ser que observeis sinais e prodígios, não credes.”[11] Apesar de no episódio, se relatar um sinal, torna-se claro que esses efeitos especiais são requeridos por gente de pouca fé e que a verdadeira fé não reside aí. Quase se poderia dizer que Jesus realiza o sinal contrariado. Aliás, a observação mordaz de 6.26 põe em causa que os milagres (neste caso, a multiplicação dos pães) sejam sequer sinais. Deliciosa é também a observação de Jesus a Natanel: então basta eu ter dito que te vi debaixo da figueira para passares a crer?[12] Dificilmente, se encontraria declaração mais crítica da fácil crendice desta gente. João é o mais consistente dos Evangelhos e aquele que contém menos absurdos nas doutrinas e argumentos – logo, os estudiosos consideram-no menos autêntico, chegando a defender uma autoria coletiva. Já tive a oportunidade de atacar o disparate análogo de Kirkland a respeito do Tao Te King, aliás especialmente autocontraditório, mas que tem do seu lado a possibilidade de existência de uma instância académica, mesmo que tardia. Neste caso, não há o menor indício da existência dessa instância coletiva, preferindo, pois, os estudiosos inventar do nada uma possibilidade imaginária do que dar credibilidade aos dados fornecidos pelo próprio texto e tradição. A unidade da obra é fortíssimo sinal de autoria, até porque essa ficção de obras coletivas só existe na cabeça de idiotas. Os coletivos podem fazer coletâneas, decidir distorções e interpolações, deliberar censuras, não produzem verdadeiras obras – e esta é claramente uma obra. Eu não sei se este Evangelho é o mais antigo ou o mais autêntico no seu testemunho, mas sei que a necessidade de interpretar como ficção literária a figura do discípulo reclinado no peito de Jesus e que Jesus amaria em especial, entregando-lhe a proteção da mãe,[13] se deve à incomodidade desta gente que com muito mais facilidade aceita absurdos óbvios nos Evangelhos sinópticos. Nada indica que esse discípulo se chame João, não é identificado como apóstolo e seria conhecido do sumo sacerdote,[14] o que talvez explique melhor o seu estilo filosófico requintado, visto poder pertencer à elite sacerdotal. De qualquer forma, é também evidente que este texto não foi imune a distorções (basta verificar que a unção de Maria é referida como tendo ocorrido antes de ocorrer[15]) e a absurdos como deixar morrer uma pessoa para glorificar quem a cura[16], explicação de deficiências para mostrar as obras de Deus[17], implicações sem nexo como o dos romanos tirarem aos judeus a nação por causa dos sinais de Jesus[18] ou a atribuição de causas éticas às doenças[19], etc. Além disso, o Jesus de João é especialmente egocêntrico, o que é visível não apenas no constante recurso ao “Eu”, mas nos exageros em que cai, afirmando uma exclusividade que insulta todos os que vieram antes dele.[20] As conceções metafísicas implícitas expressam, de forma mais intensa que noutros Evangelhos, algo análogo ao que se viria a chamar maniqueísmo. E, claro, não se consegue furtar a deturpar as antigas Escrituras para dizerem o que os cristãos querem, mesmo que de forma vaga.[21] E, porém, não deixa de ser o Evangelho menos milagreiro, com menos absurdos e com melhor unidade e articulação.

Já sublinhei, como princípio metodológico, que todos os milagres se devem considerar como adições para satisfazer o povo, pelos motivos antes enunciados. Também já mencionei as razões para a efabulação do nascimento em Belém e da virgindade de Maria. Mas, para que se perceba quanto a minha interpretação dista das referidas, por vezes motivadas pelas crenças dos estudiosos, por vezes motivadas por preconceitos pouco ou nada pensados, gostaria de referir, pela positiva e não pela negativa, uma passagem exemplar. Trata-se do episódio da mulher adúltera.[22] Este episódio é considerado inautêntico porque não surge em todos os manuscritos mais antigos, todos do séc. IV, e surge em vários manuscritos posteriores grafado como passagem apócrifa. O que é mais provável? Que este episódio tenha sido introduzido como uma interpolação da Igreja patrística do séc. IV ou que o episódio tenha sido objeto de censura em muitas das versões do Evangelho, dado o seu teor escandaloso para uma sociedade patriarcal, e que tenha acabado por resistir, como aconteceu com outros textos que foram objeto de discussão, nomeadamente por ser um texto conhecido por essa sociedade e que, como outros conteúdos dos Evangelhos, foi mantido apesar da discordância larvar? De facto, o episódio é muito popular para a mentalidade de hoje, não certamente para a mentalidade da Igreja do final do Império romano e ainda menos para a Alta Idade Média. Para que uma interpolação fosse tornada canónica era necessário uma concordância da Igreja (e não de uma qualquer minúscula heresia libertina) que não se percebe à luz das ideias defendidas pelos Padres da Igreja. Interpolação até pode ser, no sentido de não estar colocada onde estaria no texto original, seja ele qual for, mas uma invenção da Igreja patriarcal desta época é algo que não faz o mínimo sentido. Não admira, aliás, que os intérpretes conservadores do nosso tempo ainda procurem diminuir o significado do episódio. Tudo quanto é sacerdote e pastor algo conservador tem exatamente a atitude contrária ao Jesus do episódio, ontem como hoje, não porque defenda a lapidação, mas porque defende a condenação. Quando o poder secular da Igreja era significativamente maior, o rigor das penas, apesar de variarem, não deixava margem para dúvida quanto à divergência do episódio. Mas não há mais clara divergência da atitude de Jesus que a de Paulo, o responsável pela primeira estruturação teológica do cristianismo. Porque é que uma Igreja paulista e profundamente patriarcal acabou por tolerar essa passagem? A única razão seria o facto de as comunidades cristãs conhecerem o episódio como uma ocorrência autêntica da vida do próprio Jesus. Veja-se a ginástica interpretativa intensa que tiveram de realizar para aceitar o sensual Cântico dos cânticos, apesar de ser um texto tão clássico. De facto, só foi aceite por ter sido completamente esvaziado do seu conteúdo erótico e falsificado como alegoria da relação espiritual com Cristo. E é esta Igreja tão preocupada com a censura carnal, distorcendo conteúdos patentes para dizerem o contrário do que lá está, que iria martelar do nada um episódio como o da mulher adúltera? Por vezes, é difícil perceber como falta tanto a mais elementar sensatez a estes estudiosos.

É óbvio, porém, que a minha abordagem supõe a fraude generalizada. Ao contrário do que acontece com fanáticos irracionais, como os ilustrados em anteriores artigos, não é algo que se consiga contornar, mesmo sendo crente e com toda a boa-vontade da crença, se se mantiver uma réstia mínima de honestidade intelectual. A esmagadora maioria dos autores declarados na Bíblia é falsa, por vezes por falsidade da tradição, sem que a falsidade seja enunciada no texto, por vezes por falsidade enunciada no texto que nos chegou, muito embora a falsidade possa resultar de interpolações, como no caso de Salomão. No caso do Novo Testamento (que é o que aqui interessa), os dois casos ocorrem com Paulo, havendo mesmo epístolas que não parecem ser de Paulo, em que o autor, pseudo-Paulo, nos avisa contra os falsificadores. Muitos autores menorizam a importância destas desonestidades, com base na sua vulgaridade na Idade Antiga. É verdade que é vulgar e não apenas para autores religiosos, mas a intenção é sempre a mesma: evocar uma autoridade ilegítima, quer pela apropriação de um nome respeitado, quer pela antiguidade muitas vezes já bem remota quando foram escritos. Mas o mesmo se poderia dizer dos meios populares dos nossos dias. Na internet, multiplicam-se as atribuições falsas de autorias, tentando fazer passar conteúdos medíocres ou preconceituosos como geniais, com base na importância do nome e na ignorância do público. E, ontem como hoje, só faz isto gente profundamente desonesta e rasteira que, aliás, sabia bem o que estava a fazer, tanto que chega a avisar contra tais práticas. Claro que quem pertence a um partido fanático se julga justificado por os seus “esclarecimentos” estarem do lado do bem e só quererem sustentar melhor a mensagem. Acontece que invariavelmente tal “bem-intencionada” atuação produz contradições, incongruências, desarticulações e meras afirmações mágicas ou preconceituosas que desmerecem quem procuravam “ajudar”. Não é de admirar porque tais práticas são invariavelmente realizadas por gente medíocre que apenas consegue fazer descer o suposto modelo ao seu nível que é habitualmente muito baixo e descoordenado. Ora, quem comete estas fraudes de autoria, está preparado para todas as outras. Pode reunir textos diversos e dizer que são de um só e mesmo autor, pode alterar o próprio conteúdo dos textos, pode levar a cabo todo o tipo de interpolações – e, em todos esses casos, há provas bem sólidas desses procedimentos. Quando se trata do relato de acontecimentos, uma mentalidade assim fraudulenta dificilmente se detém pela verdade dos factos. Os estudiosos têm um certo decoro em denunciar estas fraudes, mas, quanto existem diversos textos canónicos, é evidente que, se o relato de factos é divergente, ou alguns desses relatos são mentirosos, ou são todos. Eventualmente, a mentira pode nem ser do autor, visto poder ser derivada de relatos anteriores – mas, na origem, não pode deixar de figurar a mentira. Exemplificando, se existe uma tão significativa divergência em relação ao nascimento de Jesus e ao estatuto de Maria (sem sequer ocorrerem as aldrabices posteriores do culto mariano), muitos terão mentido e muito, e os sinópticos parecem ser bem mais suspeitos disso, até por certas contradições ou inverosimilhanças, que o Evangelho de João. Na verdade, quanto mais se conhecem estas divergências, assim como as variações dos manuscritos, tanto mais parece que todos estes processos foram realizados por indivíduos que eram tudo menos santos. E isto sem entrar num outro domínio dos procedimentos fraudulentos: o das traduções.

Como discernir, porém, o sentido das imposturas? No fundo, trata-se apenas de seguir o óbvio. As acusações presentes em João explicam a efabulação da virgindade e do nascimento em Belém. Trata-se de reações de uma comunidade acossada pelas investidas judaicas. O mesmo terá acontecido com a obsessão em sustentar a vida e episódios de Jesus com versículos do Antigo Testamento, muitas vezes citados sem nexo e/ou com uma completa ausência de considerações contextuais. Com uma tão obsessiva comunidade judaica liderada por escribas e fariseus, constantemente a confrontar os cristãos com as suas incongruências com a tradição judaica, a comunidade sentiu a necessidade de apresentar uma interpretação que os fizesse surgir como herdeiros das tradições hebraicas, contra as quais tão ostensivamente Jesus agiu. Isso é especialmente evidente logo no início do sermão da montanha de Mateus quando, no início da pregação de Jesus, antes de quaisquer episódios de confrontação com sacerdotes ou fariseus, se declara: “Não julgueis que vim para anular a lei ou os profetas.”[23] Porque razão diria Jesus isto, antes de qualquer acusação de desrespeito da lei? Estará Jesus a falar ou o evangelista a responder aos detratores, caso em que pouco importa a altura da narrativa em que é declarado? E, ao enunciar a intenção de cumprir a lei, está-se a declarar o que pretende fazer o texto em causa, defender que a mensagem e atuação de Jesus é herdeira e cumpridora da tradição judaica. De facto, essa preocupação é tão evidente que até são referidas Escrituras que não existem[24], por vezes talvez por esperança de se vir a descobrir uma citação que se pudesse amanhar como profetizando esta e aquela ação de Jesus (e claro que houve teólogos posteriores que forjaram associações, em geral totalmente despropositadas e delirantemente simbólicas). Muitas vezes, as citações são incompreensíveis pela ligação ao que está em questão e não outra coisa qualquer.[25] Muito habitualmente, a completa ausência de poder persuasivo das passagens é acompanhada com a maravilha do público ou com o silenciamento dos detratores, como forma de intimidar o leitor para não se atrever a julgar o argumento pouco convincente.[26] Trata-se de um recurso semelhante às séries de comédia norte-americana que colocam público a rir em todas as tiradas, mesmo se é muito difícil ver a menor piada na maioria desses diálogos. O mesmo se diga de muitas parábolas particularmente desinspiradas ou repugnantes, sempre apresentadas como possuindo um conteúdo profundo e dificilmente penetrável, quando são diversas vezes patentes no seu significado tosco e grosseiro.[27] Para se negar que o rei possa ir nu, descreve-se o encantamento do povo ou a derrota dos adversários ou um suposto significado oculto ao ser revelado o vestuário do rei, por mais que não sejam visíveis quaisquer motivos para encantamento ou derrota. Isto para nem referir episódios repugnantes sem qualquer significado apresentado para lá de uma demonstração de poder, mas que os teólogos certamente interpretarão como parabólicos.[28] Mas a mais evidente chave para o sentido da efabulação evangélica reside na suposta ressurreição.

            A escolha deste artigo é tomar como referência os textos canónicos e não os considerados apócrifos. Na verdade, muitos textos ditos apócrifos são da mesma época de vários canónicos, mas o facto de já serem considerados fraudulentos ou, ao menos, suspeitos pelas autoridades eclesiásticas das várias confissões acaba por diminuir a importância da interpretação que aí poderia ser feita para discernir um possível Jesus histórico. Talvez venha a fazer no futuro uma abordagem idêntica, mais abrangente, desses textos, mas considero que os textos consagrados canónicos possuem indícios suficientes para reconstruir o processo da efabulação cristã. A interpretação hipotética que irei apresentar parte de um suposto que, por vezes, tem sido questionado. Todo este processo não teria ocorrido se não existisse na origem um ser humano absolutamente marcante para aqueles que com ele viveram, quer pelo seu comportamento, quer pela sua mensagem, cuja morte foi sentida como uma injustiça extrema. Nenhum curandeiro milagreiro conseguiria, só por isso, o impacto que permitiu que a sua figura sobrevivesse, mesmo que profundamente adulterada, às vicissitudes da história. As diversas mistificações feitas posteriormente em relação a essas grandes figuras que estão na origem de tradições religiosas podem alterar profundamente a narrativa e até a mensagem, mas não inventam do nada o próprio indivíduo. Aliás, nem sequer existiria nada que um coletivo seguisse se não houvesse algo inicialmente criado por um indivíduo. Os coletivos conseguem certamente estragar, mas nada conseguem criar que consiga causar um tal impacto noutras pessoas. Os coletivos são invariavelmente dominados pela mediocridade que até se pode arrogar a julgar, a censurar, a interpolar, a adulterar, a efabular, mas só o fazem distorcendo a criação individual. E, para dizer a verdade, quanto mais consequente é a adulteração, tanto mais provável é que tenha sido, igualmente, realizada por indivíduos, sejam eles bem conhecidos, como Paulo, sejam eles anónimos, como acontece com os restantes textos do Novo Testamento, cuja suposta autoria foi, essa sim, deliberada por coletivos. No caso, o terrível impacto sofrido pela original comunidade cristã levou-a, inevitavelmente, a tentar guardar a herança do seu mestre.

A chave inicial do processo ocorrido volta a ser fornecida pelo Evangelho dito de João. Aí, afirma-se que o mundo não verá Jesus após a morte, que apenas o verão os seus seguidores. Os que o amarem e observarem a sua palavra, viverão com o Pai e o filho em si, estes terão morada na alma do crente.[29] Neste Evangelho, surge uma estranha figura, personificada ao contrário de outros textos, o paráclito, aparentemente anunciado como João anunciou Jesus.[30] Não admira que Manés assumisse essa designação, alegando uma revelação pelo suposto e bem personificado paráclito original, sem que isso impedisse de se considerar o novo Cristo. Porém, o versículo[31] parece querer dar autoridade àqueles que falarão de Jesus após a sua morte, lembrando o que ele disse, como nos Evangelhos, e ensinando-lhes todas as coisas, como pretende Paulo. Mas deixo, por agora, o conceito de espírito santo. O que é afirmado no capítulo referido é que a ressurreição não será vista pelo mundo. Se até o texto canónico o afirma, posso partir do princípio que a ressurreição não ocorreu historicamente, não seria notícia para as autoridades ou historiadores da época e, hoje, não surgiria no telejornal. A ressurreição ocorre na alma do crente. Já num outro texto meu com diferente assinatura, chamava a atenção, embora de forma vaga, para o carácter espetral da narrativa da ressurreição de Cristo. No famoso episódio de Tomé, sublinhado para sustentar a carnalidade de Jesus, muito embora numa versão explicitamente zombificada, o próprio texto apresenta o surgimento de Jesus como uma aparição, chegando apesar das portas trancadas.[32] Mesmo no acrescento que constitui o capítulo 21, Jesus mostra-se, volta a não ser reconhecido[33] e, mesmo já sabendo que seria ele, ainda se refere que nenhum se atreveu a perguntar quem seria.[34] Em Mateus, a aparição é muito mais breve[35], inequivocamente espectral e destinada a declarar que estará sempre presente em todos os crentes de todas as nações. Curiosamente, em Marcos, as mulheres, contrariamente ao que lhes fora dito pelo jovem vestido de branco, nada disseram a ninguém[36], o que talvez, do ponto de vista daqueles que consideram este o Evangelho mais antigo, se destinasse a explicar porque mesmo os seguidores não teriam conhecimento da ressurreição. Mas talvez a narrativa mais espectral, apesar de mais milagreira, seja a de Lucas: dois discípulos caminham com Cristo, ele declara o cumprimento de Escritura que só os cristãos conseguem reconhecer, mantém-se incógnito todo o dia, até ser reconhecido à refeição e, logo de seguida, torna-se invisível.[37] De novo, surge do nada e os discípulos julgavam ver um espírito, o que Jesus tenta negar, voltando a referir o cumprimento das Escrituras em nenhuma citação sustentado e só acessível àqueles a quem Cristo abriu o entendimento.[38] Por fim, ocorre a elevação ao céu.[39] O próprio Paulo narra estas ocorrências como aparições que identifica com a ocorrida com ele próprio e que considera a última.[40] Acontece que esta todos consideram como aparição, visto já ter ocorrido a suposta ascensão aos céus, sendo clara a sua não carnalidade. Mas é o próprio Paulo que não vê qualquer diferença entre as diversas aparições, provavelmente por ainda não se ter consolidado a versão carnal.

            Uma outra particularidade destas narrativas é uma clara resposta a uma acusação judaica: a de que o corpo teria sido roubado por discípulos. Tal surge como uma suspeita prévia dos sacerdotes e fariseus em Mateus[41], seguida do relato da perfídia judaica a inventar o roubo do corpo[42], frisando que esse seria o relato que terá persistido entre os judeus. Implicitamente, o mesmo é suposto, antes da aparição, por Maria Madalena em João.[43] Nada se diz a propósito nos outros Evangelhos, mas, em Marcos e em Lucas, era intenção das mulheres descerrar o túmulo para embalsamar Jesus.[44] Não pretendo saber o que se terá passado, mas é óbvio pelas discrepâncias entre os Evangelhos canónicos que os primeiros cristãos também ou não sabiam ao certo o que se teria passado,[45] ou não se tinham posto de acordo quanto à efabulação a fazer. Certamente, Jesus seria alguém que, a dado momento, se terá começado a referir a si próprio como Filho do Homem e, num sentido que será tratado adiante, Filho de Deus. Os detratores judeus (a julgar o ocorrido pelo óbvio antijudaísmo[46] da maioria dos textos do Novo Testamento) terão contribuído não só para a humilhação e achincalhamento de Jesus antes da execução,[47] como vingança para os ataques que foram dirigidos à elite sacerdotal, como terão ridicularizado os cristãos pela falta de poder mostrada pelo alegado Filho de Deus ou pelo prometido rei dos judeus.[48] Como é sabido, as comunidades cristãs foram continuamente não só perseguidas, como ridicularizadas desde o início, logo a seguir à morte de Jesus, e os textos referentes aos anos posteriores mostram que essa perseguição e ridicularização foi especialmente intensa, como era previsível, na Judeia. Os textos que surgem décadas depois da morte de Jesus têm como objetivo, para lá de transmitir a mensagem de Jesus, muito abafada por esse contexto, responder às acusações, ridicularizações e achincalhamentos.

Em primeiro lugar, havia que defender que o ocorrido com Jesus só aconteceu porque ele queria, para realizar um plano divino que tentariam defender, mesmo que sem sustentação, como profetizado. Daí, toda uma reelaboração da narrativa da vida de Jesus em que, só nos últimos tempos, ele é dotado de presciência, apesar da contradição com outras passagens que não souberam formatar à luz deste desígnio em que a presciência é manifestamente inexistente.[49] Em alguns dos textos, tenta-se apresentar cada passo dos últimos tempos de Jesus realizado para cumprir profecias, o que produz a impressão que ele está a seguir um guião, a fazer uma representação, agindo artificialmente. Claro que isso foi elaborado posteriormente e, ainda assim, tendo de recorrer a interpretações forçadas e forjadas, quando não a Escrituras inexistentes, para pôr o suposto cumprimento de profecias a bater certo com os factos conhecidos. E digo “claro” porque ninguém vive assim e, se vivesse, seria justamente acusado de artificialidade. A base real seria o desejo de Jesus ir ou voltar a Jerusalém (conforme as versões) confrontar-se com a hierarquia sacerdotal, pressentindo que tudo poderia correr muito mal. Isto, ao menos, parece muito provável. Em segundo lugar, esse plano incluiria o sacrifício de Jesus para que ressuscitasse dois dias depois, transformando essa ressurreição em promessa de vida eterna para todos os crentes. Como é sabido, rapidamente a boa-nova consistiu apenas nesta promessa e a crença é reduzida à crença em Cristo, o Filho de Deus coeterno com o Pai, ou seja, divino, tornado humano e ressurreto para fornecer esperança à humanidade. Porque seriam precisos os três dias segundo a contagem da altura e um estado de ressurreto que não trouxe nada de novo antes da ascensão, mesmo referindo profecias inexistentes, é algo que nem se questiona em termos de desígnios divinos, mas que deve ser motivado pelo desaparecimento do corpo e pela efabulação consequente motivada pela resposta à hierarquia judaica. Quando à Segunda vinda, pelas discussões paulinas, parece claro que existiam cristãos que a consideravam já ocorrida, na ressurreição,[50] e a linguagem de Mateus parece ir nesse sentido.[51] Em terceiro lugar, o que já foi tratado no anterior artigo, esse sacrifício foi tornado num verdadeiro sacrifício pagão pelo qual a Humanidade procurava agradar a Deus. Penso que isto surge como a derradeira prova de que, se se instala uma lógica de acéfalo fanatismo, em tudo é possível acreditar, o maior disparate ou absurdo pode passar como sublimidade divina. Deus, que não perdoou por milénios a desobediência de Adão, enviou o seu Filho para que, com o seu sangue, derramado por aqueles que se visava salvar, pudesse garantir o perdão divino à Humanidade[52]. Para se perdoar a Humanidade, requereu-se que praticasse um crime ignóbil. A execução do crime passou a ser assim a condição necessária e suficiente para a Redenção e não faltaram, ao longo dos séculos, autoflagelados e crucificados para obter a Redenção pelo sangue. Em Paulo, o pecado de todos é tornado justo pelo sangue de Cristo que terá sido entregue pelas faltas de todos e ressuscitado para justificação de todos, desde que se creia no Deus da Ressurreição.[53] Em quarto lugar, para que um tal absurdo não fosse questionado, muito embora essa tensão ainda se sinta nos Evangelhos, cada vez mais, a fé de que dependeria a salvação passou da fé nas palavras de Jesus, para a fé na própria figura de Cristo, tornada um ídolo divinizado, reduzindo o núcleo dessa fé à ressurreição e juízo final. Numa determinada passagem do sermão da montanha de Mateus, Jesus rejeita quem profetizou e realizou milagres em seu nome, assim como quem passa a vida a declarar “Senhor, Senhor”, mas não faz a vontade do seu Pai e, explica em seguida, não pratica aquilo que foi determinado pelas suas palavras.[54] Mas, logo em seguida, hiperboliza a fé do centurião apenas por não se julgar de dignidade suficiente para Jesus entrar no seu teto.[55] Estes dois episódios simbolizam bem duas noções de fé contraditórias, uma na mensagem e na sua prática, outra no poder da figura divina, sem qualquer exigência ética.[56] As “provas” da divindade do Cristo surgem tão forçadamente que João Batista que não tinha qualquer dúvida e que obtém a declaração do próprio divino,[57] mostra, posteriormente, dúvidas para que, em seguida, se apresentem as “provas”, não a mensagem cristã, mas uma ostentação sem vergonha de milagres.[58] Tributária desta noção é a conceção autoritária que nem admite dúvidas, castigando até imediatamente quem as tem.[59] A propósito desta noção de fé, não deixa de ser curioso que os primeiros crentes no Cristo, no filho de Deus mitificado, sejam os demónios e que estes se mostrem obedientes a Jesus.[60] Num certo sentido, são os primeiros cristãos integrais. Talvez por isso não seja tão surpreendente a estranha colaboração do diabo na justiça divina nas epístolas atribuídas a Paulo.[61]

            Já que se fala do diabo, talvez seja boa oportunidade para a referência às famosas tentações de Jesus. Elas são narradas nos capítulos 4 de Mateus e Lucas.[62] Jesus é levado para o deserto pelo espírito. Em aparente oposição ao espírito, mas realizando o que o espírito pretendia, o diabo provoca-o primeiro e apela, depois, à sua cobiça. Eu diria que o diabo surge aqui como uma mera personificação do desejo e a prova a que Jesus se submete é a do despojamento dos desejos ditos mundanos. O que é interessante é ver que aquilo que Jesus recusa é a ostentação do seu poder, a vaidade, a soberba e o domínio do mundo (em Lucas, a 3ª tentação é a 2ª e vice-versa), recusa obviamente contraditada pela propensão milagreira destes Evangelhos (onde ocorrem multiplicações de alimentos e até milagres egoístas, para lá de simples manifestações de poder, como andar nas águas) e pelo teor escatológico final em que não só Jesus, mas os próprios Apóstolos terão esse domínio.[63] Os próprios autores deverão ter sentido a óbvia contradição e oscilam, constantemente, entre a ostentação dos milagres e a discrição,  ao passo que, noutras alturas, os milagres surgem como provas a apresentar ao mundo. É bem conhecida a condenação da ostentação caritativa no sermão da montanha, muito embora se sinta a necessidade de compensar o despreendimento com o observador universal.[64] O mesmo se diga da ostentação ritual,[65] explicitamente ignorada, de forma grosseira, pela Igreja Católica, que recorria às vãs repetições, multiplicava as orações e estimulava a sua ostentação pública, como um verdadeiro sistema social e jurídico que ainda hoje persiste nos círculos mais conservadores. O mesmo se poderia dizer da ostentação do jejum.[66] Em contraposição, ataca-se energicamente a ostentação de escribas e fariseus.[67]

Dificilmente, os autores poderiam não ter consciência da manifesta contradição entre estes preceitos e a ostentação de milagres – e isso nota-se nas sucessivas proibições de que os beneficiados não contassem o que tinha ocorrido, incluindo a atribuição da culpa da ostentação aos curados.[68] Na verdade, os textos são ridículos porque nesses mesmos episódios são feitas curas provocatórias aos sábados (aliás, a reiteração sistemática mostra uma clara intencionalidade de quebrar essa lei: “o sábado é do filho do Homem”[69]) frente aos detratores, nomeadamente fariseus,[70] para lá de muitos outros relatos de milagres deliberadamente públicos.[71] Da mesma forma, se exige que não se conte que Jesus é o Cristo ou acerca da transfiguração, embora esta última com a restrição até à ressurreição,[72] o que é uma manifesta explicação posterior de porque nunca se tinha ouvido falar disso antes. Em Lucas, parece explicar a proibição pela necessidade de ser sacrificado, mas é uma explicação sem nexo, visto ser uma das razões alegadas para o condenar, perfeitamente explícita em Marcos.[73] Longe de isso evitar o sacrifício, facilitá-lo-ia, como acabou por se verificar e era óbvio. Se esse fosse o objetivo antecipado de Jesus, como tentam fazer crer os evangelistas na tentativa de explicar a paixão do Filho de Deus, entendido de forma idolátrica, só haveria razões para proclamar as suas pretensões aos sete ventos. Aliás, na entrada teatral de Lucas, o que é declarado pelos discípulos vai no mesmo sentido e Jesus, em vez de os calar, declara que, se se calassem, as próprias pedras gritariam o mesmo.[74] E há ainda outros tipos de ostentação, para lá dos milagres, como a da gentileza, humildade e brandura.[75] A própria resposta às dúvidas de João Batista é puramente ostentatória, estritamente milagreira, baseada no que tinham ouvido ou visto publicamente.[76] Mas o caso mais discutível de ostentação é o de deixar morrer Lázaro para demonstrar o seu poder.[77] Já antes, as deficiências eram explicadas, desta vez não por causas éticas, mas para mostrarem o poder de Deus.[78] Muitos outros exemplos poderiam ser interpretados no sentido de uma condenação da vaidade, até por se valorizar a humildade,[79] que entram em clara contradição com a ostentação quer milagreira, quer relativa ao estatuto de Jesus (óbvia em todo o texto de João). Essa contradição é claramente sentida nos sinópticos, motivando as solicitações de sigilo aqui e acolá, com raras justificações esfarrapadas. Naturalmente, os evangelistas queriam apresentar como provas da natureza de Jesus como Cristo poderes maravilhosos, mas essa ostentação entrava em conflito com a mensagem de Jesus já consolidada. Essa incapacidade de dar consistência ao relato devido às intenções milagreiras dos sinópticos é a maior evidência que a condenação da ostentação, qualquer uma e não só a dos fariseus, pertenceria ao núcleo original da mensagem de Jesus que estes autores não se sentiram capazes de desbaratar. Assim, ficam na contingência de confiar na acefalia dos fiéis ser capaz de usar uma forma de duplipensar muito comum nestas religiões que consiste em não usar os mesmos critérios para os outros e para os seus, assim como para os vulgares humanos e para as figuras icónicas, transformadas em ídolos. Isso, aliás, tem permitido também um duplipensar em sentido contrário, ao não se sentirem obrigados a aplicar os próprios preceitos explícitos de Jesus.

Toda a reinterpretação escatológica transcendente da vida de Jesus coloca um outro problema paradoxal. A questão já foi aqui aflorada a propósito do episódio da mulher adúltera. Porém, este episódio poderia ser interpretado circunstancialmente. Ora, logo de seguida, Jesus torna claro que essa sua atitude não é circunstancial, mas geral: “eu não julgo ninguém”[80]. Pode parecer que esta declaração entra em contradição com a declaração anterior de que o Pai não julga ninguém, mas deu todo o julgamento ao filho.[81] Não necessariamente porque ter o poder de fazer algo não implica fazê-lo. Porém, logo em seguida, surge a tese escatológica de salvação e danação através da ressurreição[82] e, essa sim, parece entrar numa clara contradição com a primeira afirmação referida. Na sua própria vida histórica, narra-se o seu perdão de pecados[83], o que parece ser uma forma de julgar. Aliás, afirma-se mesmo o perdão geral dos pecados, até blasfemos, desde que não sejam contra o espírito.[84] Mais adiante abordarei a questão posta por este espírito. Supondo que o próprio Jesus se via como modelo daquilo que recomendava, parece ser claro que recomendava aos seus discípulos o perdão que não associava ao julgamento, que, ao contrário, está só associado à condenação, mas à misericórdia.[85] Mas a proporcionalidade da chamada regra de ouro, expressa muitas vezes da forma condicional (para que não sejais julgados),[86] colide com a desproporcionalidade da mensagem cristã, a lógica da sobreabundância paulina que, na verdade, visto estar associada em Paulo apenas à salvação no Juízo Final, é melhor expressa nos próprios Evangelhos.[87] É verdade que, seguindo Ricoeur,[88] a sobreabundância da dádiva e do amor nesta vida, justifica a sobreabundância suposta no além, criando uma espécie de proporcionalidade da desproporcionalidade.[89] Mas, na verdade, essa economia de sobreabundância não poderia ser apenas positiva, criando o reverso da sobreabundância, a sobreabundância da punição: a quem muito foi dado, muito será exigido.[90] Quem fica encarregue da condenação do mundo em João é a estranha figura do paráclito,[91] apesar de o Pai ter entregado, neste mesmo Evangelho, a faculdade de julgar ao Filho, tal como está implícito no final de Mateus[92]. Além disso, apesar de alegar o seu jugo brando e o seu fardo leve,[93] é ao Filho que, implícita ou explicitamente, é atribuída a condenação eterna.[94]

Eu não sei se Jesus teria acreditado num Juízo Final no além e na sua entronização num trono transcendente onde condenaria sem apelo a maior parte da humanidade. É possível. Mas é bem contraditório. Já o disse num artigo anterior desta série, são absurdos prémios e penas eternas para pecados e méritos necessariamente finitos. Mais absurdo é ainda que isso seja levado a cabo pela figura que, em vida, se recusou a julgar os outros e que recomendava (exigia mesmo) aos seus discípulos o perdão e a misericórdia. Recusar-se a julgar os pequenos pecados dos homens, para depois os votar a uma condenação eterna, como se se estivesse a guardar para o prazer da vingança suprema, não me parece próprio de uma alma de grandeza óbvia em tantos passos. Parece bem mais próprio de uma alma mesquinha. É bem mais razoável que toda essa visão vingativa de Cristo seja um resultado, junto dos seus seguidores, do profundo sentimento de injustiça da sua condenação e martírio. O que me parece se extrair do que resta da história mais estritamente factual da sua paixão (muito embora, mesmo aí, haja muitas discrepâncias) é que Jesus aceitou a sua morte e sofrimento,[95] como aceitou a sua vida, sem rancor. Além disso, existem passos que “escaparam” nos textos que indiciam uma conceção muito diferente. Num determinado passo, o evangelista alcunhado de João junta, na mesma frase, a declaração de que não julga o mundo, que o seu objetivo é salvar o mundo, com a declaração de que quem o rejeita e rejeita as suas palavras constitui o seu próprio juiz.[96] O contexto é o do anúncio do julgamento do mundo,[97] mas, ainda aí, esse julgamento não é feito por Jesus, decorrendo, antes, dos atos que aproximam ou afastam os indivíduos da palavra, ou seja, da divindade como é entendida neste Evangelho. “Todo aquele que comete o pecado é escravo do pecado,”[98] deixa-se aprisionar pelos vícios e apetites. A danação não ocorre no além, a danação decorre da orientação dada à sua vida por cada indivíduo. O que julgará o réprobo é a palavra e a palavra é o mandamento do Pai. É o afastamento desse mandamento, o do amor[99], que condena cada qual em si mesmo. Numa passagem pouco posterior, o Jesus do dito João declara: “eu venci o mundo”[100]. Está prestes a ser humilhado, aviltado, torturado e morto pelo “mundo”, mas não se consola com uma vingança futura, antes declara que já venceu o mundo – não vencerei, não alguém vencerá, não vencerei no além, mas venceu. Como? Mesmo noutros Evangelhos, até no esquemático Marcos, Jesus sublinha que todos os que tudo largaram têm muito mais, não apenas para o futuro, com a promessa de vida eterna, mas agora, no tempo presente, até com todas as perseguições que vierem a sofrer.[101] Na passagem em que afirma ter vencido o mundo, Jesus reconhece que os discípulos têm no mundo aflição. Como, então, pode já ter vencido o mundo? Através da paz que os discípulos têm em Jesus. Mas em que consiste essa paz e como pode ter vencido o mundo?

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[1] Algumas das teses aqui afirmadas são consonantes com as de Frederico Lourenço no seu O Livro Aberto. Outras nem tanto e há mesmo algumas discordâncias. Porém, estas teses não foram elaboradas a partir desse livro que só consegui arranjar, não na versão portuguesa, mas na brasileira, já após ter escrito estes artigos. Na verdade, retardei a publicação destes artigos para ler o livro de Frederico Lourenço. De qualquer forma, isso não implica que não tenha sido influenciado pelo autor, pois possuo a sua tradução da Bíblia (e também a dos Evangelhos Apócrifos) e os seus comentários reproduzem muitas das teses do livro. Assim, qualquer nota (incluindo esta) que venha a acrescentar sobre o livro acima referido terá sido adicionada ao texto já concluído destes artigos. Em geral, não posso deixar de concordar (como se verá) com a maior parte do que o autor afirma, mesmo que a minha metodologia seja bem diferente, virada para o exame da consistência dos textos e não para detalhes linguísticos que não domino. Mas há, como referi discordâncias. Por exemplo, não me parece nada que o Evangelho de Mateus seja o mais tardio. Aí, tendo a dar maior razão à tradição. Mas isso pouco importa para a minha abordagem. Já um outro caso, a do perfil trágico de Jesus contraditório com a tese de Aristóteles, discordo totalmente. Declara Frederico Lourenço (O Livro Aberto – Leituras da Bíblia, s/l, Oficina Raquel, 2017, 6, p.41) “que nada há de mais trágico do que o sofrimento de um inocente”. Sob que ponto de vista é Jesus inocente? Ele hostilizou deliberada e intencionalmente as regras e as crenças judaicas, muitas consideradas determinações do próprio Deus, tendo perfeita consciência da resposta que seria provocada pelas suas posições. Em que é que isso não corresponde ao perfil trágico clássico, até na húbris com que ele desafia as autoridades do tempo? Essa húbris é visível em muitos passos, mas, pessoalmente, a que eu sinto como mais chocante é a manifestada quando insulta anfitriões que lhe estão a oferecer a refeição. Claro que se pode considerar inocente retrospetivamente, de forma anacrónica, considerando a conceção de justiça e santidade cristãs e a “reinterpretação” (de facto, a reescrita fraudulenta) de toda a Escritura antiga feita pelos teólogos, mas, no contexto da cultura judaica, mesmo que helenística, que era o de Jesus, toda a sua história é de desafio às determinações consideradas sagradas pelas instituições da época. Jesus é tudo menos inocente.

[2] A vitória política no Império Romano implicou, em boa medida, uma derrota doutrinal. No concílio de Niceia, o credo foi imposto por Constantino, contra as tendências subordacionistas de muitos bispos. Assim, a ortodoxia atual iniciou o seu percurso, só consolidada em concílios posteriores, a partir de uma decisão estritamente política, o preço de se ter tornado o cristianismo a religião do Império.

[3] Não se julgue, porém, que outra ortodoxia que se implantasse teria comportamento diverso. Sempre que outra corrente alcançou o poder, mesmo que parcial, por exemplo, num bispado, as práticas foram idênticas. A forma como se recusa a pluralidade de ideias e se recorre a atitudes violentas em relação a outros cristãos, mostra bem que todas as correntes que tiveram uma expressão significativa eram correntes paulinas.

[4] Mircea Eliade, Le Mythe de l’Éternel Retour, Éd. Gallimard, 1969; trad. port. Manuela Torres, O Mito do Eterno Retorno, Lisboa, Ed. 70, 1985¹¹, pp. 59-61.

[5] Lao-Tse (ou Tsu, ou Zi, ou Lao Dan, ou Li Er) tem estado, nas últimas décadas, submetido à suposta negação crítica dos especialistas que já atingiu Zoroastro, Moisés, Gautama, etc., e certamente poderia atingir (se já não atingiu) Pitágoras, Confúcio, Jesus, etc. A sistemática inquirição das fontes existentes, a hermenêutica policial da autoria, a crítica do crédito demasiado fácil dado a lendas muito tardias, tudo isso merece muita consideração e deve orientar todo o pensamento hipotético. Mas o problema é quando se tenta tornar o hipotético em categórico ou até apodítico com base em pensamento defeituoso mascarado de pensamento crítico. Por exemplo, Kirkland (Russell Kirkland, Taoism – The enduring tradition, Nem York, London, Routledge, 2004) passa longas páginas a estabelecer um metadiscurso supostamente crítico, apenas para garantir que múltiplos espantalhos e outras falácias seriam aceites sem crítica. A sua crítica incide apenas na não aceitação das tradições, mas nunca se volta para as suas próprias declarações. Por exemplo, apresenta como um facto a proposição de que Lao-Tsu é ficcional, ou seja, de que Lao-Tsu foi inventado nos primeiros tempos da dinastia Han, mesmo se diversas versões do texto conhecido pelo seu nome são bem anteriores. Aliás, a sua tese original (como a de outros especialistas) também se aplicava, talvez com alguma anterioridade, ao texto, mas a descoberta das tiras de bambu datadas do séc. IV a. C., mesmo que as empurrem para o final do século (o que é duvidoso), veio impor a correção das teses. Mas qual é a base para a conclusão? O facto de não haver qualquer documento a “provar” a existência de tal pessoa, supondo que não corresponde ao Lao-Dan do encontro com Confúcio (até por a dúvida se estender, muito seletivamente, aos textos que o referem), antes da referência de Ssu-ma Ch’ien (Sima Qian) que, aliás, também expressa alguma incerteza quanto à história precisa do personagem e não quanto à sua existência. Ou seja, pretende-se provar a não existência de alguém com base no facto de não termos documentos que afirmem a sua existência na sua época. Isto é aquilo a que se chama uma falácia de apelo à ignorância, falácia muito comum nos historiadores que pretendem tirar conclusões factuais do facto de não existirem dados no escasso material disponível. Aliás, vários outros autores a cometem neste caso (e. g., William Boltz, “Lao tzu Tao te ching” in ed. Michael Loewe, Early Chinese Texts: A Bibliographical Guide, Berkeley, University of California, Institute of East Asian Studies, 1993, 270, embora com algum cuidado, “likely”; mas tal cuidado desaparece totalmente em relação a Chuang Tzu). Tenho tido, aliás, a oportunidade de verificar muitas vezes que a falta de educação lógica e retórica permite que muitos historiadores cometam saraivadas de falácias sem sequer terem consciência que não o deveriam fazer. Muitos erros da historiografia tiveram origem no simples facto de se pensar mal. As descobertas de Tróia e de diversos locais bíblicos, a decifração do linear B, etc., não parecem ter ensinado nada aos especialistas. Tive a oportunidade de ler diversas caracterizações de classicistas da mitologia grega, anteriores à decifração referida, que consideravam um dado factual a importação recente no período helénico arcaico de Dioniso e o carácter intrinsecamente helénico de Apolo. Claro que deixaram de o dizer. Mas nunca o deveriam ter dito a não ser de forma hipotética e até heurística. Pior ainda é a arbitrariedade da argumentação. Sima Qian é usado como fonte fiável quando é conveniente à interpretação e descartado quando não o é. E as justificações para tais escolhas são muito mais artificiosas do que simplesmente aceitar a sua credibilidade geral com reservas prudentes. De facto, a tese do carácter fictício de Lao-Tse (ou outro nome do hipotético autor do Tao Te King) não é suportada por nenhuma tradição, todas estas teses se baseiam na simples ausência de conhecimento e deveriam, pois, ser consideradas hipotéticas. O mesmo se diga de Chuang Tzu, também considerado lendário por Boltz. Kirkland diz que é duvidoso, mas considera que o atual texto é uma produção de Kuo Tsiang, rejeitando que fosse um mero comentador. Com base em quê? No facto de a versão original ser referida como tendo 52 capítulos e não os 33 da versão conhecida. Mas isso só sustenta uma reorganização do material, aliás como é também atestada nas várias versões do Tao Te King. Para lá da precipitação, também existe uma falta de cuidado notório na linguagem, bem notória na equiparação de Kuo Tsiang a Wang Pi (ou Bi) para o Tao Te Ching, onde já a palavra usada poderia ser traduzida por moldado ou formatado (Kirkland, op. cit., p. 53) – e não produzido (Kirkland, op. cit., p. 34).

[6] Na sequência da nota anterior, Kirkland que nega, por alegado espírito crítico, a existência de Lao-Tsu, não se coíbe de especular, sem qualquer sustentação, sobre a origem do texto. A ausência dos capítulos finais (68-81) nas tiras de bambu de Kuo-tien (Guodian) pode levantar a suspeita que esses capítulos se tratem de uma adição do primeiro período Han, o que parece fazer sentido à luz do seu teor, claramente político. Porém, mesmo isso seria hipotético, partindo de um achado arqueológico muito particular para uma afirmação geral acerca da obra. O próprio facto de existirem várias versões nesse achado mostra que nada garante que não existissem muitas outras variações. Ora, apesar de declarar que nada garante que o Laozi Guodian seja o original, com a mesma tendência para o apelo à ignorância da questão da nota anterior, Kirkland passa a tomar como referência este achado que regista com a data mais recente que lhe é possível face às evidências, 300 a. C. Dá vontade de perguntar se sabe qual é o vestígio arqueológico mais antigo que se dispõe de Platão ou Aristóteles e se isso o levaria a considerar que Platão ou Aristóteles são dessa época. Referências indiretas contextuais nada alterariam, pois tais fontes também não são conhecidas por versões arqueológicas da época. O mesmo se poderia dizer de muitos outros autores clássicos. Mas tal atribuição da data ao texto pelo mais antigo vestígio arqueológico permite-lhe interpretar o texto como tributário de textos que a tradição considera posteriores, mas que ele assevera que são anteriores, textos que, sobretudo, se dedicam àquilo que Kirkland considera que mais importa, as práticas. A este propósito, é ilustrativo o seu ataque ao Chuan-Tzu: “Chuang-tzu tells the reader “to live in the boundless,” but not what to do when the rent is due, or when the children are hungry, or when the taxman comes. Is a hungry baby to be told to “steer by the torch of doubt” and to “be useless”? Is a baby who falls into a well to be left to fall to its death? Is a neighbor who is being attacked to be left to the mercy of her attacker?” (Kirkland, op. cit., p. 38) Kirkland quer receitas, o que, aliás, explica a sua rejeição de que o chamado taoísmo religioso seja supersticioso e irracional. Para ele, o que é racional é apresentar soluções para os problemas dos indivíduos, mesmo que sejam soluções mágicas, fictícias, que não resolvam coisa nenhuma, a não ser, porventura, a ansiedade. O norte-americano pragmático do séc. XX julga estas tradições do ponto de vista da racionalidade técnica, da eficácia quanto mais não seja do efeito placebo, e é por isso que critica também a parte ontológica do Tao Te King como abstrações vagas, incapaz, por completo, de entendimento metafísico. Tem toda a razão quando diz que as massas de seguidores budistas, cristãos ou taoistas pouco entendem e ainda menos seguem as quatro nobres verdades, as parábolas de Jesus ou os ensinamentos de Lao-Tze (Kirkland, op. cit., p. 70), naturalmente, como Kant já denunciava, porque é muito mais fácil adorar do que entender ou cumprir – na verdade, adora-se para não ter de cumprir. Isto poderia parecer uma crítica à falta de verdadeira fé dos ditos crentes, mas, em Kirkland, não é. Para ele, o que importa é a mensagem da salvação e não as lérias dos supostos fundadores. De facto, a crítica feita ao Chuang-Tzu poderia ter sido feita ao Sermão da Montanha, exatamente pelas mesmas razões, e poderia acabar por implicitamente defender a superioridade do culto de Fátima por propiciar milagres, soluções, etc., sem nada exigir em termos doutrinários. Chega mesmo a desvalorizar o Chuang-Tzu por nunca ter sido alvo do processo de divinização que ocorreu com Lao-Tse através dos Mestres Celestiais. Rejeita que o Senhor Lao, o deus, seja uma criação das massas camponesas ou uma reação ao avanço do budismo, considerando a sua função predominantemente política, função que nunca poderia ser cumprida por Chuang. Na verdade, muitas das reformas religiosas, como é o caso desta, combatem práticas populares (os sacrifícios, por exemplo) e não podem ser vistas como estritamente populares, antes buscando captar o povo e afastando-o de algumas das suas superstições mais nocivas. Kirkland parece não conseguir conceber outras motivações que as da vivência prática e as da política, razão pela qual não vê grande razão na distinção entre taoísmo filosófico (classificação, de facto, abusiva, mas porque a filosofia é uma tradição diversa da deste pensamento) e religioso. É também deste ponto de vista que Kirkland lança a sua especulação acerca da origem do Tao Te King. Imagina ele que seja uma herança comunitária, uma obra coletiva. Não é claro se esta tese é a mesma ou alternativa à que a imaginação lhe sugere de ser um conjunto de contribuições dos diversos membros da academia Chi-hsia, cada um com diversos pontos de vista, fazendo uma obra análoga às atuais coletâneas de artigos. De facto, não parece ser a mesma porque, na primeira, o texto escrito apenas recolheria ditados e lugares comuns populares sem nenhuma ligação entre si, o que explicaria a alegada falta de consistência do texto (negada por outros comentadores e por mim, com as reservas apresentadas adiante). Mas é o próprio Kirkland que fornece as razões para que o Tao Te King não possa ser uma obra comunitária, o facto de as massas religiosas posteriores não o entenderem e nem o seguirem. Se a obra fosse uma mera recolha de ditos generalizados da herança oral, teria de se corresponder muito mais naturalmente ao que o povo queria. Ora, bastaria uma leitura superficial do primeiro capítulo para perceber que ali nada está escrito que as gentes possam entender. A outra possibilidade, a de contributos diversos simultâneos a produzir uma obra coletiva, só é absurda pela simultaneidade e pelo anacronismo de pensar algo similar às atuais obras com diversos artigos de diversos autores. Além disso, não deixa de ser curioso que quem descarta tão facilmente Lao-Tse como fictício por alegadas razões críticas, não sujeite à mínima crítica a sua especulação sem qualquer fundamento fornecido pela tradição. Outra questão são as alterações ao longo do tempo. É evidente que a história das religiões está recheada de textos forjados, deturpações e adulterações. Os fiéis, como se julgam detentores da verdade, julgam-se sempre com direito a realizar todas as distorções imaginárias, revelando uma total ausência de respeito pelos textos originais. Só isso chegaria para identificar uma enorme vontade de mentira nas instituições religiosas. Mas qual o sentido das distorções? O mais comum é o espetáculo, milagres, portentos, aparições, divinização de homens, sustentação de cultos destinados a resolver problemas mundanos, etc., tudo quanto possa satisfazer a necessidade de maravilha e superstição do povo. Em segundo lugar, as igrejas instituídas têm motivos para a adulteração dos textos para os compatibilizar com a dogmática decidida. Já muito se escreveu sobre as passagens do Novo Testamento que só surgem na forma atual a partir do séc. IV, sendo citadas pelos autores anteriores sem tais “adições” (Newton foi um dos que denunciou tal falsificação). O objetivo era aí compatibilizar os textos com a forma exata que o dogma da Trindade acabou por alcançar após os concílios desse século. Finalmente, existem as motivações políticas que parecem ter um papel central nas adições ao Tao Te King (e na Trindade também). Se se eliminarem todas as passagens que possam corresponder a um destes três processos, o que não puder ser explicado desta forma vem, provavelmente, do texto ou mensagem original. Na verdade, como Kirkland viu bem, a mensagem fundamental do texto não teve grande impacto posterior nos taoistas, muito empenhados na manipulação de forças imaginárias e orientados por superstições grosseiras (ao contrário da qualificação de Kirkland que vê tudo isso como muito espiritual, tal como todo o sincretismo religioso atual) – mas isso é, exatamente, um argumento a favor da sua originalidade. Quanto à possibilidade coletiva, os coletivos não criam nada, quanto muito dão o seu aval a uma tradição. As obras são individuais, sempre. Porém, os coletivos podem recolher diversos textos numa única suposta obra, como acontece nos textos bíblicos, desde o Pentateuco a Isaías, passando por algumas cartas de Paulo. Sim e é muito provável que isso tenha ocorrido com o Tao Te King, desvirtuando o texto original e adicionando novos textos. Ainda em pleno Império Romano, continuavam a ser produzidos textos atribuídos a Pitágoras. Textos do séc. II a. C. eram atribuídos a Salomão. Porém, há todas as razões para pensar que exista um núcleo original que possa ter sido mantido por deferência com o autor, seja ele qual for, mesmo que os seguidores posteriores o não entendessem e, por isso, lhe adicionassem passagens mais compreensíveis para as suas limitações. De facto, o facto de não entenderem a mensagem pode ter sido a sua proteção. Todas as grandes figuras do período axial procuraram superar a mítica tradicional através de uma poderosa racionalização do ser, da ação ou da existência. Todas elas foram vítimas de inúmeras adulterações posteriores. Mas, de todas, foi possível conservar um núcleo de pensamento que não se pode explicar pela religião popular milagreira, pela dogmática ou por objetivos políticos. São as adulterações e adições que dão origem às incongruências, incoerências e inconsistências, não o pensamento original. O que se deve procurar nestes textos religiosos clássicos é se existe um núcleo consistente, pois é aí, muito provavelmente, que se pode encontrar algo próximo da versão ou do pensamento original. Mas, para isso, é preciso entender a mensagem e comentadores que não conseguem dar qualquer valor senão a receitas práticas mais ou menos supersticiosas são incapazes do mais ínfimo entendimento.

[7] Platão, República, 557 c.

[8] João, 7.41-52.

[9] João, 8.41.

[10] A maior, mas não a única, é, em Lucas, a incompatibilidade entre uma gravidez nos tempos de Herodes e o governo da Síria por Quirino, Luc., 2.1-2., iniciado dez anos após a morte de Herodes. A ficção do recenseamento não existe em Mateus, onde José só se decide a ir morar para a Galileia após o regresso do Egito, Mat., 2.22-23.

[11] João, 4.48. Na verdade, existe uma tensão noutros Evangelhos entre a religião milagreira e o valor da prática, bem atestado na rejeição daqueles que fazem milagres em nome de Jesus, mas cuja prática deixa a desejar, em Mat., 7.22-23.

[12] João, 1.50.

[13] João, 13.23; nova referência em 21.20; entrega da mãe, 19.26.

[14] João, 18.16. De facto, mostrava tal familiaridade que tinha o poder de levar Pedro para dentro após a sua primeira negação.

[15] João, 11.2. A unção só ocorre em 12.2. Algo que é espantoso nas interpolações introduzidas e outras distorções é que são feitas por ignorantes incapazes de manter ou melhorar a articulação dos textos.

[16] João, 11.4.

[17] João, 9.3.

[18] João, 11.48.

[19] João, 5.14.

[20] João, 11.8 – a tradução católica, “misericordiosamente”, elimina o “todos”.

[21] João, 5.46. Na melhor das hipóteses, teria referido um profeta, o que está longe de ser o estatuto reivindicado por Jesus (repare-se que, nas epístolas paulinas, até os apóstolos são colocados acima dos profetas).

[22] João, 8.1-11.

[23] Mat., 5.17.

[24] Apenas a título de exemplo, que está longe de ser único, logo na abertura dos Evangelhos se refere uma profecia que não figura em lado algum, Mat., 2.25, isto no evangelista mais preocupado com a ligação com a Escritura judaica. Bem mais importante é a constante referência ao cumprimento de profecias que não existem da paixão e ressurreição, e. g., do mesmo Mateus, 26.54-56; João, 20.9. Esta última tem um teor persuasivo porque ao referir a ignorância dos discípulos da passagem, está simultaneamente a convencer o leitor de que o desconhecimento é falha sua. A não ser que se trate de uma Escritura oculta até hoje, trata-se apenas de um recurso desonesto que também ocorre em João. Muito mais comum, é a afirmação já referida, similar a Paulo (e igualmente infundada), de Moisés ter escrito sobre Jesus, João, 1.45 e 5.46.

[25] Veja-se a citação de Mat., 22.32 (Êxodo, 3.6) que não tem a menor relação específica com o que estava em questão, a ressurreição.

[26] Veja-se a reação à citação anterior do Êxodo, Mat., 22.33-34. Logo a seguir, 45, ninguém mais se atreve a interrogá-lo, o que transparece, aliás, que é um mal pôr questões em vez de acreditar logo. Para lá disso, todos deixam de poder dar resposta a Jesus, como se tivessem sido fulminados por argumentos bem frágeis. Até o simples silêncio de Jesus faz Pilatos ficar admirado, Mar., 15.5, porquê? É de admirar que um réu acossado pelas múltiplas acusações, se remeta ao silêncio? Bom, não faltariam juízes maravilhados nos nossos tribunais.

[27] As parábolas de Mat., 13, Luc., 8 ou Mar., 4 (neste, há a particularidade de as parábolas tentarem evitar que as pessoas se convertam e tenham os pecados perdoados, 4.12, parte que não pertence à citação de Isaías, o que adiciona um elemento de óbvia absurdidade) não têm nenhum significado dificilmente penetrável, exceto para atrasados mentais, e a explicitação não revela nenhum segredo ou mistério, nem nenhum significado profundo, apenas que só alguns serão eleitos, nada mais. Porém, tais parábolas são apresentadas como cumprimento da profecia de Isaías e mistérios do reino dos céus porque os autores (provavelmente, com base num único autor que é a fonte dos sinópticos) não conseguiram imaginar parábolas mais elaboradas no seu significado para apresentar como ilustrativas desses mistérios incompreensíveis para a maioria (aliás, está presente aqui a redução paulina da fé à ressurreição e juízo final). Ao menos na óbvia parábola dos vinhateiros, Mat., 21.33-45, Mar., 12.1-12, Luc., 20.9-19, os destinatários percebem logo que lhes era dirigida. No mesmo sentido, também pouco feliz, a parábola das bodas, Mat., 22.1-14. Mesmo declarações absolutamente diretas e óbvias são apresentadas como mistérios inacessíveis aos discípulos, Luc., 9.44-45 e 18.31-34.

[28] Veja-se o exemplar e repugnante episódio da figueira, esclarecendo que não era tempo de figos, logo a seguir ao roubo do burro, Mar., 11.12-14; Mat., 21.18-19. Pior ainda, tal ocorre por motivos egoístas – porque Jesus sentiu fome – aquele que se vai entregar para ser flagelado e sacrificado, que multiplica peixes e pães, não pode ser frustrado no seu desejo de figos. Tal é explicado em seguida como resultante do poder da fé, Mar., 11.20-23; Mat., 21.20-22. Mas isso significa que, desde que se tenha fé, se podem realizar crimes egoístas. Certamente, não faltarão teólogos que explicarão parabolicamente o episódio, mas isso não anula o significado patente da narrativa e a escolha desse significado destrutivamente egoísta. Em Mat., 17.27, já tinha feito um milagre em proveito próprio, mas ao menos tinha um teor positivo. Já atrás, foi referido, embora por causa das questões geográficas, o absurdo episódio dos porcos: Mat., 8.28-33; Mar., 5.6-13; Luc. 8.27-33, ao menos, neste último, com a explicação da motivação dos demónios. Em Mateus e Lucas, surge, aliás, após a insensibilidade mostrada pelo luto de um discípulo pelo pai, Mat., 8.21, Luc., 9.60, bem destoante da sensibilidade mostrada em relação aos rituais fúnebres da sua própria morte, segundo a interpretação do próprio Jesus, Mat., 26.11-12; Mar., 14.1-9. Em Lucas, perdoa os pecados da mulher pecadora pelo amor mostrado por si, Jesus, numa cena reminiscente do episódio referido, 7.37-48. Aqui, ainda se sublinha a insólita ideia de que é sinal de pouco amor ter poucos pecados por perdoar, associando maior amor a maior pecado e o amor a uma obsessão exclusiva, bem distante da usual imagem do amor cristão.

[29] João, 14.19 e 22-23.

[30] João, 15.26 e 16.7-8.

[31] João, 14.26.

[32] João, 20.26-29. Quanto à diferente atitude, bem mais espectral, não só pelo “Não me toques”, mas pelo não reconhecimento inicial, perante Maria, deixo a outros a interpretação do significado, João, 20.14-17.

[33] João, 21.1-4.

[34] João, 21.12.

[35] Mateus, para as mulheres 28.9-10, para os discípulos, 21.17-20. Aparentemente, o maior objetivo da aparição é apenas a de espalhar a palavra a todos os povos e não apenas aos judeus. Apesar da brevidade, a dúvida de alguns discípulos volta a colocar a questão do difícil reconhecimento de Jesus no Cristo ressuscitado. Se o seu aspeto fosse o de Jesus vivo, a questão não se colocaria para pessoas que tanto tinham privado com ele.

[36] Marcos, 16.5-8.

[37] Luc., 24.13-31.

[38] Luc., 24.36-47.

[39] Luc., 24.51.

[40] 1Cor., 15. 5-8.

[41] Mat., 27. 63-64.

[42] Mat., 28. 11-15.

[43] João, 20.13.

[44] Mar., 16.1-3. Menos claro em Lucas, 24.1.

[45] Veja-se as divergências expressas quanto à ocorrência da ressurreição em 1Cor., 12-18. O próprio Paulo é que leva a implicação até colocar em causa a ressurreição de Cristo (e não só a geral), mas parece-me natural que reflita uma incerteza da comunidade quanto àquele que era o núcleo fundamental da fé paulina.

[46] É absurdo manter a designação germânica do séc. XIX de antissemitismo num contexto em que a palavra é usada, na maioria das vezes, para designar movimentos árabes contra o estado de Israel ou contra o sionismo, pela simples razão de que os árabes são o maior dos povos semitas hoje existente. Logo, usarei, invariavelmente, os termos de antijudaísmo e antijudaico para designar o sentido geral do Novo Testamento de desculpabilizar os romanos e helénicos da execução de Jesus.

[47] Apesar da tendência antijudaica, também os soldados romanos são retratados a humilharem Jesus: Mat., 27.27-31; Mar., 15.17-20.

[48] Bem evidente o início dessa campanha de escárnio logo na crucificação: Mat., 27.39-49; Mar., 14.65, 15.29-36; Luc., 23.34-38.

[49] Em Mar., 7.36, culpam-se os curados por apregoarem os seus milagres, contra as suas indicações. Mas ele não sabia o que aconteceria antecipadamente? E se a culpa é dos curados, não mostram uma falta de mérito que não justificaria o milagre? Jesus sente ter saído dele uma força, o que é tributário de uma conceção mágica da fé, mas não sabe quem tocou nas suas vestes, Mar., 5.30-32; Luc., 8.45-47. Sobre a segunda vinda de Cristo, afirma-se que só o Pai sabe o dia e a hora, nada sabendo o Filho sobre isso. Mat., 24.36; Mar., 13.32.

[50] É o claramente declarado em 2Tim., 2.17-18 (o que significa que também será o que está em questão em 1Tim., 1.20). É possível que seja o que estava em questão em 2Tes., 2.3-12, pois parece estar a argumentar que são necessários requisitos prévios ainda não verificados.

[51] Mat., 16.28 e 17.9 – no fundo, o mesmo Filho do Homem a reaparecer. A essa luz, talvez se possa ler as declarações de 28.18-20 como a instauração da ordem divina através de Cristo: “Foi-me dada toda a autoridade no céu e na terra.”

[52] Mat., 26.28; Luc., 22.20, com a particularidade do sangue ser derramado por “vós” – ou os apóstolos, ou os homens em geral.

[53] Rom., 4.24-25. A condenação de uma só transgressão motivou a condenação de inúmeras gerações, mas muitas transgressões foram uma dádiva para ocorrer a justificação que tornou justos todos os crentes só por crer, por obediência de um só. Rom., 5.16-19.

[54] Mat., 7. 21-27. No mesmo sentido, embora sem referência a milagres, Luc., 6.46-49. Em João, 4.48 e 6.26, já mencionadas, é notória a incomodidade de Jesus em relação à fé milagreira. É verdade que, em João, logo após a passagem referida, se opõe o milagreirismo dos pães à crença nele, mas considerando que, neste Evangelho, ele é a palavra que se fez carne, apesar da idolatria, talvez não esteja a ser ignorada a mensagem. Que a prática é também aqui decisiva, mostra 3.21. Cf. 15.3 e ligue-se palavra e prática. Porém, a crença nele é apresentada como crença na ressurreição do crente, 6.29, 40 e 44. Talvez houvesse que distinguir não dois, mas três tipos de fé: fé na mensagem, fé na promessa de ressurreição e fé nos milagres imediatos, sendo os dois últimos tipos fé, fé no poder de Cristo. Ora, se o único critério para a fé fosse o poder milagreiro, como poderiam os crentes vir a distinguir os falsos Cristos que virão a dar grandes sinais e prodígios segundo a profecia cristã? Cf. Mat., 24.24; Mar., 13.22.

[55] Mat., 8.5-13; Luc., 7.2-9. E talvez por acreditar na cura à distância. A circunstância é aproveitada para mais um ataque à falta de fé em Israel. Similar o episódio da mulher cananeia ou grega que se considera com grande fé por ter aceitado o insulto que lhe foi dirigido por Jesus. Mat., 15.25-28; Mar., 7.28-30.

[56] Mat., 9.18-29; Mar., 5.22-36; Luc., 8.41-55. Mais, esta fé é uma fé nos poderes de Jesus (“Acreditais que consigo fazer isto?”, “Aconteça segundo a vossa fé.” A fé salva uma mulher de uma doença por acreditar que será salva por tocar no manto. O mesmo será repetido em massa em Mat., 14.35-36.) e uma fé de uma religião popular que se assemelha à atual, para salvação das doenças deste mundo e não para qualquer além. Mais, os milagres chegam a ser solicitados para originar a crença e não o inverso: “Ajuda a minha descrença”, Mar., 9.24. Essa conceção do poder da fé é afirmada como possível para qualquer um que o siga, Mat., 17.20 e 21.21-22; Mar., 9.19; Luc., 9.1 e 41. É, porém, esta fé nos poderes do Cristo que será transposta, sem qualquer exigência ética fundamental, para a fé paulina na Ressurreição.

[57] Mat., 3.14-17; Luc., 3.21-22, embora em Lucas não seja claro se o batismo terá sido feito por João, visto já ter sido referida a sua detenção. Talvez este Evangelho procurasse sanar, embora de forma equívoca, a incongruência de Mateus.

[58] Mat., 11.2-5; Luc., 7.18-23. Quanto a esta questão da ostentação, voltarei a ela mais adiante.

[59] Existem muitas declarações deste Jesus que vão nesse sentido, mas, ainda antes, o próprio anjo Gabriel dá o exemplo: Luc., 1.20. Já agora, pergunto-me se não será tributária desta noção a afirmação de que o discurso de Jesus espantava e maravilhava por ser fundado na autoridade, ou seja, não tanto pelo que dizia, mas mais pelo seu próprio estilo, Mat., 7.29; Mar., 1.22; Luc. 4.32 e 36. Em Mat., 22.45, passagem já referida, subentende-se que é um mal pôr questões em vez de logo acreditar.

[60] Mat., 8.29; Mar., 1.24-27 e 34, 5.2-13; Luc., 4.34 e 41, 8.28-33.

[61] Em 2Tess., 2.11-12, Deus envia uma energia da perdição a favor de Satanás (pois fá-los crer noi que é falso), para danar os que cedem. Satanás parece ser um colaborador da justiça divina (ou paulina) em 1Tim., 1.20, castigando as blasfémias. Em Heb., 2.14, o poder da morte é do diabo, muito embora surja na doutrina paulina como castigo de Deus.

[62] Em Marcos, a narrativa é reduzida quase a uma mera referência, 1.12-13.

[63] Mat., 19.28; Luc., 22.29-30.

[64] Mat., 6.1-4.

[65] Mat., 6.5-8.

[66] Mat., 6.16-18.

[67] Mat., 23.5-7 e 28; Mar., 12.38-40; Luc., 18.11-14.

[68] Mat., 9.29-30, 12.16; Mar., 1.39-45, 5.43, 7.33-36; Luc., 5.12-14, 8.56. Nestas proibições, deveriam ser incluídas as feitas aos demónios e que já foram referidas.

[69] Mat., 12.8. Em João, 5.17, o desrespeito pelo descanso no sábado é ostensivo.

[70] Mat., 9.18-26, 12.10-14. Na passagem do cap. 1 de Marcos e do 5 de Lucas, a proibição é alvo de uma exceção para o sacerdote (sem proibição, algo similar em Luc., 17.14-19). Em Marcos, a passagem tem a curiosidade de fornecer uma razão de conveniência, porventura por não atingir a razão ética: deveria manter-se a reserva para não aumentar desmesuradamente a afluência e os pedidos de necessitados. Curiosamente, antes disso, a expulsão de demónios era feita bem publicamente e por todo o lado. Em Lucas, o milagre frente aos fariseus e para provar o poder do Filho do Homem vem logo a seguir, Luc., 5.23-25.

[71] Os exemplos são inúmeros, mas, em Mat., 20.32-34; Mar., 10.49-52; Luc., 18.40-43, o milagre é explicitamente feito à frente da multidão. No caso dos demónios e porcos, a divulgação pública é exigida pelo próprio Jesus: Mar., 5.19; Luc., 8. 39.

[72] Mat., 16.20, 17.9; Mar., 9.9-10; Luc., 9.21-22

[73] Mar., 14.61-62. No próprio Lucas, anda lá perto, 22.70-71. Mais ainda em Mateus, 26.63-64.

[74] Luc., 19.36-40. Nem estou a analisar o Evangelho dito de João, pois, como já frisei, se trata do mais ostensivamente egocêntrico, não havendo qualquer reserva. Logo no episódio da samaritana, existe uma explícita declaração de ser Cristo tornada bem pública, João, 4.25-42. Embora seja um texto menos milagreiro, até sendo crítico da fé por milagres, não há qualquer enunciação de reservas. O mesmo acontece, já acompanhado de milagres, no capítulo 5, onde acresce uma implícita explicação ética das deformidades (5.14) que antecipa uma análoga dos fariseus (9.34). Por fim, a sua declaração contra os que falam por si próprios, alegando que procuram a sua glória (7.18, 8.54), poderia ser devolvida a ele próprio, pois a testemunha adicional que ele evoca é o próprio Deus pai, como poderiam fazer (e faziam, e continuam a fazer) qualquer dos que ele acusa. Ele testemunha pelo Pai, sem possibilidades de outra verificação que não a sua palavra, para dizer que ele o glorifica. Ou seja, está a glorificar-se a si próprio. Claro que se poderá questionar a natureza da divindade suposta nesta necessidade de glorificação: João, 17.

[75] Mat., 11.29-30.

[76] Mat., 11.4-5, Luc., 7.21-22.

[77] João, 11.4

[78] João, 9.3.

[79] Apenas a título de exemplo, a associação entre a condenação da vaidade e o aconselhamento da humildade para ganhar o favor dos céus na parábola de Luc., 14.8-11.

[80] João, 8.15.

[81] João, 5.22 e 27.

[82] João, 5.29.

[83] Mat., 9.2; Mar., 2.5; Luc., 5.20, 7.47-50.

[84] Mat., 12.31-32; Mar., 3.28-29; Luc., 12.10. Claro que isto é especialmente contraditório com a suposta intenção de não ser compreendido, ao falar por parábolas, para que não se convertam e tudo seja perdoado a todos, Mar., 4.12. Mas isso não passa de mais um detalhe em que se vê a ausência de consistência intelectual do evangelista.

[85] Luc., 6.36. Cf. Mat., 6.12-15, 9.13, 12.7.

[86] Mat., 7.1-2 e 12; Luc., 6.37

[87] Mat., 5.38-48 (o próprio amor aos inimigos põe em causa o princípio da proporcionalidade e isso é considerado como princípio de realização divina), 18.21-22; Luc., 6-27-35; 17.3-4.

[88] Paul Ricoeur, “The Golden Rule: Exegetical and Theological Perplexities” in New Testament Studies, Vol. 36, Issue 03, 1990⁷, pp 392-397.

[89] Luc., 6.38, 14.13-14.

[90] Luc., 12.48.

[91] João, 16.8-11.

[92] 28.18. O julgamento entregue pelo Pai é reiterado em João, 17.2, muito embora só se sublinhe o lado positivo, o dar a vida eterna aos eleitos.

[93] Mat., 11.30.

[94] Mat., 25.31-46; Luc., 12.8-9, 13.25-27. A própria destruição de Jerusalém é interpretada como punição do tratamento dado a Jesus, Luc., 19.44, 21.22

[95] Luc., 23.34.

[96] João, 12.47-48.

[97] João, 12.31.

[98] João, 8.34.

[99] João, 13.34, 15.12.

[100] João, 16.33.

[101] Mar., 10.30. Cf. Luc., 18.29-30, “no momento presente”.