Sob o signo da morte de Deus - VIII
Nesta época, passa-se
algo similar ao que se passou na Idade Moderna em que qualquer dificuldade de
um sistema filosófico era resolvida pelo recurso a Deus (Descartes, Newton,
Berkeley, Leibniz e muitos, muitos outros). Embora a elaboração intelectual fosse
bem maior, acabava por fazer lembrar o recurso da Alta Idade Média aos
mistérios divinos sempre que se deparava a mais ínfima dificuldade. Agora, o
instrumento de recurso para toda e qualquer dificuldade é a fé, fé na fé
porque, como é bem visível neste caso, nem se sabe bem qual o objeto da fé. Ao
menos no caso tratado anteriormente, Ricoeur, era bem evidente e bem pouco
inovador o objeto da fé. Todos os casos são, porém, sintomáticos da mera razão
preguiçosa. Neste caso, deixando por agora a questão se a religião é
necessariamente moral, o que é, de facto, a questão central, gostaria de
abordar mais esta sustentação do objetivismo axiológico. E também deixarei em
suspenso, por enquanto, se a atitude religiosa implica necessariamente o
objetivismo axiológico. Na verdade, parece-me bem mais o contrário: que aqui se
usa a religiosidade para encontrar uma sustentação do dificilmente sustentável
objetivismo. Como Dworkin declara: “The religious attitude (…)
insists that values are real and fundamental, not just manifestations of
something else; they are as real as trees or pain.”[1] Para que se perceba o carácter
objetivista da tese, ele já tinha um pouco antes rejeitado que os valores
possam ser reduzidos aos pensamentos e reações das pessoas, ou seja, sustenta a
realidade dos valores fora do mero âmbito mental (muito embora não se perceba
muito bem o estatuto pretendido para a dor neste caso). Em seguida, rejeitará
todas as formas de “grounded realism”, incluindo as que se baseiam na biologia
e não na metafísica. O seu argumento é que se julgamos com base na evolução que
um ato está errado, isso pode resultar das idiossincrasias da espécie e não da
verdade objetiva da proposição. Tem toda a razão. E o que é que poderá garantir
essa verdade objetiva? Como se verá, a fé. A fé que nem é uma mera projeção
mental… Na verdade, isto não é novo. O número absolutamente astronómico de
gente que defende que os valores ou, ao menos, alguns deles são características
intrínsecas às coisas ou aos atos é diretamente proporcional à mais completa
ausência de vergonha pela desonestidade intelectual, os recursos falaciosos e a
pura e simples mentira com que sustentam as posições. Repare-se que me estou a
referir às defesas da posição e não à posição em absoluto que, porém, é
indefensável recorrendo a justificações tão simplistas.
Os mais ingénuos
defensores do objetivismo axiológico consideram que os valores são
características como quaisquer outras das coisas. Cheguei a ver defendido que a
proposição “As pirâmides são grandiosas” era objetiva. Até um retardado mental
poderia perceber que uma hipotética entidade extraterrestre com 500 m. de
altura dificilmente poderia julgar as pirâmides grandiosas (e uma entidade
muito menor também). Se o juízo está dependente do nosso tamanho, então não é
absoluto, nem universal, nem objetivo, mas relativo às nossas condições. Outros
com um nível de desonestidade ou ignorância tão grande como a ingenuidade dos
anteriores defendem que existe um núcleo de valores comum a todas as culturas,
em todos os tempos, que não varia e, por isso, é demonstrativo da objetividade
de alguns valores. Repare-se que esta unanimidade é idêntica aquela que
resultaria da evolução da espécie, como foi referido por Dworkin, e nada
garantiria quanto à verdade dos juízos de valor. Mas acontece que, ainda assim,
é falsa. Lembro-me de autores, supostamente cultos, a defender que, em toda a
parte e em todo o tempo, nunca foram elogiadas a mentira ou a inveja ou a
avareza, e condenados a generosidade ou o altruísmo. Mesmo que não tivessem
conhecimentos históricos dos mais clássicos que existem (por exemplo, Esparta),
nem relativos à incrível diversidade antropológica, bastariam conhecimentos
relativos a várias organizações contemporâneas, como a juventude hitleriana,
para perceberem o disparate que estavam a dizer. Por isso mesmo, há outros
autores que reconhecem a factual variação sem limites dos valores, mas que
procuram encontrar um plano superior em que, de alguma forma, se encontrem os
valores universais. Na verdade, só conseguem fazer isso de forma falaciosa,
recorrendo a uma insuperável vagueza em que tudo pode querer dizer tudo. Veja-se
esta pérola de César Tejedor Campomanes: “O que parece variar de umas culturas
para outras é a aplicação dos princípios, não necessariamente os próprios
princípios. Por exemplo, em algumas sociedades facilita-se ou provoca-se a
morte dos idosos; na nossa cultura faz-se tudo o que é possível para prolongar
a sua vida. Contudo, tudo o indica, em ambos os casos, age-se de acordo com os
mesmos valores ou princípios (o amor e o respeito pelos idosos e pela vida em
geral).”[2] Algo similar num texto de
James Rachels a propósito do infanticídio esquimó[3] (e que inclui igualmente o
homicídio de idosos) é reforçado, dada a superficialidade deste autor, com a
perspetiva anterior, ou seja, que há valores comuns a todas as culturas, por
supostamente ser impossível uma sociedade que estimulasse a mentira ou o
homicídio.[4] Ambos os casos são
desmentidos pelo exemplo espartano, onde as crianças eram treinadas, desde
tenra infância, com grande crueldade, nas artes da mentira e do engano.[5] Mas, regressando a
Campomanes que parece um pouco menos superficial, o que resulta considerar que
mesmo matar idosos (ou, como ocorre agora, despejá-los em lares infetos onde é
muito improvável pretender-se o maior prolongamento da vida) é revelador de
amor e respeito pelos idosos? Lembro-me de oficiais de topo das SS a considerar
misericordioso para as vítimas o gás das câmaras. Trata-se também de uma
diferente aplicação do mesmo princípio de generosidade, de amor e respeito? A
vontade de mentir e de se mentir, ou seja, de se iludir, não é exclusiva da
teologia, permeia inúmeras convicções sem qualquer sustentação que os mais
diversos autores vão debitando e se tornam populares por corresponderem à
ilusão pelo público desejada. Esta convicção da existência de princípios
universais que apenas variam na sua aplicação é especialmente absurda, pois
tudo, matar, torturar, abandonar, maltratar, se poderia justificar como diversa
aplicação do mesmo princípio do amor, mas está muito longe de ser única. No
fundo, o que preside a estas conceções objetivistas é apenas o princípio da
conveniência: para usar os próprios termos de Campomanes, a razão exige a
universalidade, logo ela tem de existir em algum nível. Se não temos critérios
para considerar uma ação certa ou errada, então tudo é permitido. Logo, têm de
(ou seja, é conveniente) existir tais critérios. Mas como Campomanes reconhece
a variação dos valores nas culturas, tem de colocar esses critérios num nível
tão etéreo que acabam por permitir tudo o que se visava impedir.
Antes de considerar a versão
do objetivismo de Dworkin, é importante colocar um problema prévio. Grande
parte destas abordagens, sobretudo analíticas, concebem que a moral se
fundamenta numa filosofia dos valores a que chamam, contemporaneamente,
metaética. Tal resulta da redução da filosofia a questões semânticas, o que tem
sido particularmente pernicioso para o pensamento. Chegou-se a uma altura em
que a tutela analítica sobretudo anglo-saxónica se pode dar ao luxo de fazer
uma classificação das posições que supõem fundamentar a ética e ignorar Kant.
Mas Kant, por muito que seja acusado de psicologismo e outros insultos
similares, bem naturais em quem vistas tão curtas tem, fornece um critério bem
sustentado para deliberar objetivamente acerca dos juízos morais. A discussão
axiológica analítica habitual tem sido uma discussão de opiniões, sem que seja
quem for forneça uma fundamentação aceitável para sustentar que esta posição é
melhor que aquela. Mesmo que todos os juízos de valor tenham sido,
factualmente, subjetivos ou relativos, ou até mera expressão de reações
emotivas, resta sempre a questão se não poderão ser mais do que isso. Kant
mostra que o podem ser, mas não como premissas, apenas como resultados da
aplicação do imperativo categórico. A generalidade do que os analíticos
pretendem ser a metaética não passa, em Kant, de um resultado derivado da
fundamentação da moral. Kant não pretende defender disparates como os que acima
foram referidos, que existem valores comuns a toda a humanidade em todas as
épocas ou que existem apenas divergências nas aplicações, usando-se sempre os
mesmos princípios. Pelo contrário, a sua única esperança de uma sociedade
decente, nacional e internacionalmente, assenta no egoísmo minimamente
inteligente e não na racionalidade moral. O que ele pretende é fornecer, de
facto, um critério baseado apenas na forma de o homem pensar universalmente que
permita concluir o que é certo e errado, critério, aliás, alicerçado no simples
conhecimento moral comum. Poderá ser ineficaz para orientar a sociedade, mas
estará sempre disponível para quando a sociabilidade insociável do homem for
forçada, pelo próprio desenvolvimento do conflito, a tornar-se minimamente
decente. Dito de outra forma, Kant não nos diz que existem valores válidos para
todos os homens, em todas as épocas. Diz-nos que deveriam existir e isto não
como uma determinação dogmática, mas como resultado da simples aplicação da
forma universal da razão pensar. Só os interesses particulares, desejos e
medos, condicionantes sociais e religiosas, etc., fazem com as regras morais
tanto divirjam. Recorra-se, única e simplesmente, à forma universal da razão e
toda essa divergência deixará de ter razões para existir.
Bom, ao menos essa era a
esperança de Kant – e talvez tivesse atingido o seu desígnio não fora ter
resvalado na sua segunda fórmula específica para o antropocentrismo mais
estrito. É fácil ver, nas questões de ética animal ou ambiental, como as duas
fórmulas podem levar a resultados opostos. Porém, apontou um caminho para o
objetivismo que estes autores muito modernos tenderam a menosprezar, apesar de
ser bem melhor que o deles. Infelizmente, esse caminho foi trilhado no Ocidente
apenas com sucessivas versões etnocentristas. Em vez de tentar encontrar um
fundamento para sustentar determinado princípio, norma ou valor, o Ocidente
partiu sempre do princípio que cada tese que tinha acabado de tornar mais ou
menos consensual na sua cultura era universal e válida para todos os homens.
Invariavelmente, isso dava-lhe, supostamente, legitimidade para impor a todos
os outros os seus valores como os únicos legítimos, não seus mas universais.
Primeiro foi o cristianismo, depois a ciência experimental, depois a liberdade
religiosa, depois o capitalismo liberal, depois a racionalidade
tecnocientífica, depois a democracia representativa, depois a emancipação da
escravatura, depois os direitos dos trabalhadores, depois a autodeterminação
colonial, depois a igualdade de género, depois a ética ambiental, depois a
autodeterminação sexual, depois a autorregulação mundial dos mercados, depois a
globalização informática, depois a identidade de género, depois os interesses
ou direitos dos animais, etc. – e, em todos os casos, os juízos de valor a que
chegavam, juízos que em muitos casos eu até acho meritórios,[6] eram sempre universalmente
válidos, nunca estritamente ocidentais, mas sempre absolutos e indiscutíveis.
Na verdade, todas estas mudanças ideológicas pareceram não dispensar o
dogmatismo da inicial (o cristianismo) e isso talvez até seja mais importante
que o etnocentrismo. Daí eu considerar que os esforços a que se tem chamado
interculturalismo, tentativas de homens de boa vontade de qualquer cultura (ou
seja, que não estejam movidos pela defesa de privilégios e outros interesses
particulares) chegarem a formulações conjuntas de possíveis princípios
universais, me parecerem especialmente simpáticos, muito embora ainda estejam
longe (e provavelmente venham a estar para sempre) de poderem suportar um
verdadeiro objetivismo. Mas vão no sentido que acabarei por defender, até
porque, porventura, não é possível sustentar honestamente qualquer objetivismo
senão de forma problemática. Quanto a outras vias, como as da psicologia
genética, são apenas contributos adicionais que contribuem para o
esclarecimento da direção a tomar.
E a perspetiva de
Dworkin? Dworkin compara o domínio dos valores com a matemática e a física.
Para quê? Para mostrar, no caso da matemática, que a sua sustentação depende da
integridade do sistema que acaba por supor aquilo que se poderia pretender
dever ser demonstrado, apenas se baseando em proposições matemáticas e não
sendo fundado em outra coisa qualquer. Já a física, não tendo conseguido
atingir essa coerência, não deixa de estar dependente apenas das suas próprias
proposições, supondo, igualmente, crenças básicas que ela própria não consegue
demonstrar (por exemplo, a existência do mundo exterior à mente). Em ambos os
casos, Dworkin supõe que a totalidade dos domínios requer atos de fé. Depois,
pretende transpor estas abordagens para o domínio dos valores. Neste, aliás, a
maior complexidade e divergência até parecem requererem uma fé reforçada, uma
experiência emocional do numinoso. Francamente, pareceu-me uma argumentação
muito deficiente, cheia de conceitos pouco esclarecidos. Mas, antes de a
considerar, gostaria de chamar a atenção para uma argumentação análoga, a de
Pascal, que habitualmente só é conhecido pelos filósofos analíticos pela sua
deprimente aposta. Na verdade, é muito mais importante no seu pensamento a
radicação dos sistemas racionais nas verdades do coração. Entre estas verdades
do coração estão as da fé, mas ele não reduz aquelas a estas (é o inverso).
Pascal pega nos fundamentos do sistema de Descartes e chama a atenção para o
óbvio: “espera aí, esta intuição que está na base do sistema da razão não é ela
própria racional”. Nada a demonstra, constituindo uma evidência instintiva ou
pulsional, não uma verdade racional. Como se sabe, Pascal é um fideísta e
Dworkin também (embora não seja claro se o sabe), com a diferença de não
encontrar um termo diverso como o coração de Pascal para incluir todas as
verdades intuitivas (incluindo as da fé), chamando, ao contrário, tudo de fé.
Como é óbvio, desde que esse termo latino, originalmente uma virtude cívica, foi
apropriado pela linguagem cristã para traduzir a emunah hebraica, adquiriu
um significado bem mais forte que a mera crença. Acreditar que se receberá o
ordenado no final do mês não pode ser considerado um ato de fé, pois a emunah
implica uma entrega completa da própria vida do crente que não admite a dúvida
ou a concorrência de outras explicações. No caso da matemática, o uso do termo
parece-me inadequado. A única coisa que sustenta a crença da matemática em si
própria é o facto de os humanos não serem capazes de pensar de outra forma.
Mesmo quando desenvolvem novas ordens matemáticas, isso não desmente as
anteriores. Mas o que Dworkin quer sustentar com o exemplo parece-me ainda mais
desajustado. De facto, ele procura sustentar o seu ungrounded realism.
Ora, a crença na matemática não implica nenhum realismo, nenhuma realidade
exterior à mente. O que está em causa é apenas a operação com as regras do
próprio pensamento e a crença matemática na sua validade não produz qualquer
salto de fé em direção à realidade exterior à mente. A sua aplicação à física é
sempre problemática e não transpõe jamais a necessidade matemática para a
física. Por outro lado, parece-me existir aqui uma ingenuidade semelhante à de
Descartes, procurando transpor a certeza matemática para a certeza acerca da
realidade como se aquela já dissesse respeito à realidade exterior às operações
mentais – daí ser apresentada como um argumento favorável ao objetivismo. Pior
ainda, a matemática encontra-se muito reforçada nos seus procedimentos pela
necessidade consensual que exibe. O que se passa no domínio dos valores é
exatamente o inverso, como Dworkin reconhece. Assim, pretende sustentar o seu
objetivismo com o formalismo matemático que nada decide, à partida, a respeito
da realidade e refugia-se num ato de fé que ignora que a enorme variação
axiológica parece justificar-se muito mais com o emotivismo, o subjetivismo ou
o relativismo do que com o objetivismo. Ao contrário da fé cega que parece
estar a ser defendida por Dworkin, a própria fé tem razões mesmo que a pura
razão as desconheça. Não deveria surgir do nada. Tal como os postulados da
razão prática de Kant apresentam razões para se crer, também Dworkin o deveria
fazer. Ora, ao defender a sustentação dos valores pelos próprios valores (como
a matemática pela matemática), Dworkin apenas poderia defender a consistência
formal do sistema alcançado – mas nada lhe permitiria partir daí para a
afirmação da sua realidade extramental, até por a história da filosofia
fornecer com facilidade muitos sistemas de valores consistentes diversos uns
dos outros. Porquê um em vez de outro? Além disso, ele próprio na sua rejeição
do grounded realism, sobretudo na sua versão biológica, mostrou que até
mesmo o consenso nada garantiria em termos de objetividade, apenas uma forma
comum à espécie de pensar. E a sua pretensão de que quem nega este seu salto de
fé, não o refuta, apenas o nega por os refutadores não terem o ponto de vista
religioso,[7] é ainda pior porque em
lado algum ele demonstrou que o ponto de vista religioso implica
necessariamente a sua perspetiva, apenas o supôs como uma evidência que mais
adiante contestarei.
Admito que o exemplo da
física, a vários títulos, parece-me bem mais adequado. Em primeiro lugar,
pretende determinar como é a realidade exterior à mente. Em segundo lugar,
mantêm-se muitas discordâncias a níveis fundamentais. Em terceiro lugar, com
muita facilidade, dados que podem resultar das nossas limitações cognitivas e
experimentais, são interpretados, ingenuamente, como realidades ou
características de realidades exteriores à mente.[8] Dworkin sublinha como ato
de fé essa crença na realidade física exterior à mente, mas são bem mais
sustentáveis razões para essa fé, do que para a rápida conclusão acerca de como
são essas realidades. Para dar um exemplo que não requer muito desenvolvimento,
não sendo este o assunto atual, concluir, de um mero problema de medida, dadas
as nossas limitações cognitivas e experimentais, que a própria realidade
quântica é indeterminada, é dar um salto de fé de onde todo o espírito crítico
foi esvaziado. O equivalente a esta ingenuidade é a consideração, na nossa
cultura atual, que as conclusões recentes e provavelmente transitórias a que
chegámos acerca do que é certo e errado correspondem ao certo e errado na
própria realidade, ou seja, são conclusões absolutas. Embora Dworkin não
concretize muito os casos, a única vez que o faz serve perfeitamente para
mostrar a ingenuidade do seu ungrounded realism e o caráter defeituoso
da abordagem analítica. Estou a referir-me ao exemplo da crueldade. Até posso
extremar ainda mais a situação e referir-me à crueldade com crianças, algo que
parece afligir muito mais universalmente a empatia humana. No Ocidente atual,
considera-se politicamente incorreto qualquer defesa de qualquer violência
contra crianças, muito mais ainda crueldade. Não preciso de ir muito longe,
apenas à minha infância (vivida ainda no Estado Novo), para encontrar modelos
educativos que defendiam a violência e até a crueldade contra as crianças para
as moldar conforme os adultos que a sociedade desejava que elas viessem a ser.
“De pequenino se torce o pepino”, dizia toda a gente na altura como se fora uma
verdade axiomática. Como Dworkin se defenderia de alguém do passado ou de outra
cultura que defendesse que os castigos físicos são vantajosos para a formação
do carácter do indivíduo requerido pela sociedade? Poderia ele garantir que a
nossa civilização não se encontra em decadência exatamente por se preocupar,
antes de mais, em mimar as crianças? Francamente, acho que ele nem responderia
à questão, não apenas por ser dogmático, mas por só aceitar “argumentos
morais”,[9] ou seja, argumentos que
consideram atomicamente o problema em causa e que nunca pensam, de forma
minimamente contextualizada, para que serve essa moral. Pessoalmente, tendo
sido vítima de feroz violência “educativa” na infância, não posso deixar de ter
a convicção na verdade da desvantagem do recurso à crueldade, mas, não
apresentando mais argumentos, sobretudo até de índole política, psíquica e
pedagógica, o estatuto dessa convicção não é mais que subjetivo ou relativo,
dado ser partilhada, em geral, pelos sectores instruídos da minha sociedade,
muito embora muito contestada por estratos mais populares. Mas diz Dworkin que
só se pode ter essa convicção se se pensar que é objetivamente verdadeira.
Tenho dúvidas, mas até o poderia admitir (de forma bem problemática), se
Dworkin não usasse esta convicção como prova fideísta da sua objetividade, sem
apresentar qualquer razão para descartar possíveis objeções. Volto a dizer,
mesmo na fé, há fés superiores a outras, exatamente por apresentarem melhores
razões para serem sustentadas. O mero facto de pensar algo, se não for de algum
domínio estritamente formal, não garante que isso corresponda à realidade.
Ainda antes de tratar as
questões mais decisivas, devo elogiar o argumento de Dworkin contra o realismo
teísta fundamentado (grounded). A fundamentação radica o caráter
absoluto dos valores na criação divina. Ora, se fosse um facto que Deus teria
criado os valores, nada garantiria, só por esse facto, que os valores fossem
bons ou gloriosos. Seria sempre necessário avaliar o valor das ações ou do
universo, independentemente de como foi criado o mundo, para aferir se a ação
era, na realidade, boa, ou o universo glorioso. Para se considerarem valores
absolutos, é necessário que o seu valor seja intrínseco e esse valor não é
concedido pelo seu simples surgimento.[10] Não é o berço, ao contrário
do defendido por alguns retardados, que dá valor a alguém ou aos seus atos, é
aquilo mesmo que faz. Assim, a suposta fundamentação acaba por ser, mesmo que
camuflado, um ungrounded realism, tal como a perspetiva ateia de
Dworkin. Não posso deixar, porém, de mencionar como é estranho que ele rejeite
que se possa defender um mistério divino em que a natureza divina se funde com
os princípios éticos.[11] Descartes chegou a
defender que as próprias verdades de razão dependessem da arbitrariedade de
Deus. Caso os valores fossem objetivos, seriam verdades necessárias e não
teriam, de facto, um estatuto diverso da lógica ou da matemática. Pessoalmente,
julgo a perspetiva de Descartes disparatada, mas pergunto-me se Dworkin tem
legitimidade para julgar o mesmo. “We must draw a line somewhere
between mystery and unintelligibility.” Pois é isso mesmo que eu estava a dizer no parágrafo anterior
em relação à perspetiva objetivista do próprio Dworkin. A fé não pode
justificar todo e qualquer disparate, sem qualquer razão para ser afirmado.
Pode não conseguir provar racionalmente algo, nomeadamente os famosos
mistérios, mas tem, pelo menos, de afirmar algo que não seja ininteligível. Mesmo
que se tenha criado um sistema consistente, só por si, nada existe de
inteligível na sua transposição para a realidade, que é o que o objetivismo
sustenta, tal como a integridade de O Senhor dos Anéis não implica que
Sauron, Gandalf ou Aragorn existam entre Benfica e o Monsanto. Pretender essa
transposição sem qualquer experiência sensível que a suporte não é equivalente
à suposição de objetividade na física, mas sim à suposição de objetividade na
ficção. A suposição de objetividade na física implica um ato de fé, mas um ato
de fé que apresenta razões para a crença, ao contrário do objetivismo
axiológico de Dworkin.
Mas o maior problema na
abordagem de Dworkin é a sua suposição de que a atitude religiosa implica
crenças que na verdade não implica necessariamente. Qualquer estudo da história
das religiões permite concluir que o desenvolvimento de uma conceção moral da
divindade é tardio e, mesmo quando ocorre, está sujeito a regressões. Na
verdade, as conceções moralistas na mítica tendem a ser precárias, visto serem
dominadas pela imaginação. A moralidade tende a desenvolver-se apesar dos
deuses e não por causa dos deuses, até porque o que é permitido aos deuses não
pode ser permitido aos humanos. Além disso, a religiosidade mais profunda após
o período axial tende a superar a moral, podendo até contraditá-la como nos
exemplos dos heróis da fé ilustrados por Kierkegaard. Repare-se, porém, que não
é caso único. No próprio budismo, só objetivos intermédios são alcançados pela
moral. A iluminação não supera apenas os deuses, também supera a própria moral.
Nos artigos anteriores, foi apresentada uma hipotética interpretação da
mensagem de Jesus que supera claramente a simples moral pela exigência do amor
aos inimigos, uma exigência absolutamente excessiva segundo qualquer padrão
moral. Dito de forma mais clara, a moral não tem de estar dependente da
religião e a religião, tendo muitas vezes um conteúdo inequivocamente imoral,
não tem de ser moral. Há muita falta de conhecimentos de história das religiões
e de antropologia presente na afirmação de uma tal associação como essencial.
Essa falta de conhecimento acaba por se revelar quase tão grande quanto a de
Llosa: “Every tradition that proposes an afterlife conditions the proposal on
moral and ethical judgment. People rise to heaven only if they
have lived well: the alternative is hell – an afterlife in eternal flame and
torment.”[12] Como é possível que se julgue que
todas as tradições que afirmaram uma vida após a morte acreditassem num paraíso
e num inferno? É isto o conhecimento da religião desta cultura a que os nossos
nacionais prestam toda a genuflexão, o conhecimento da igreja do bairro.
Porém, o problema é
maior, visto o mesmo que foi dito sobre a moral poder ser dito, até de forma
mais ampla, da fé. A exigência da fé é típica das religiões do Médio Oriente,
começando pela Pérsia, continuando na Judeia e na Arábia (na verdade, surgiram
religiões e heresias deste género por todas as regiões do Médio Oriente). A
partir daí, infetou todo o Ocidente e chegou também a outras culturas. Além
disso, a sua matriz cultural tornou-se de tal forma dominante que se alastrou
para outras áreas que não a religiosa. Ainda hoje, é, porém, perfeitamente
evidente a diferente atitude da religiosidade do Extremo Oriente, muitas vezes
qualificada de sincrética, visto com facilidade receber contributos de outras
tradições religiosas, sem ver grande problema nisso. Bem diversa é a situação
da Índia devido a ter chegado a ficar sob o domínio, primeiro, do Islão e,
depois, da cristandade. Na China, a exigência de exclusividade só chegou
através de outra importação ocidental, o marxismo. Por outro lado, a propósito
de infeções, também a religiosidade light da morte de Deus no Ocidente
se caracteriza, como antes foi referido, por essa atitude sincrética, desta vez
um pouco importada do Oriente. Pelo contrário, a emunah exige uma
absoluta exclusividade e é nesse sentido, sustentador de uma perspetiva
absoluta, que Dworkin a transporta para a questão da defesa da objetividade
axiológica.[13]
Esta fé não só é exclusiva, como a simples dúvida é já um pecado, gravíssimo
aliás, legitimando a menor divergência a extinção física dos adversários. A
entrega pessoal que exige é também absoluta, anulando perante as ordens divinas
as menores considerações individuais. É verdade que Dworkin poderia estar a
pensar numa mera crença entre outras, mas não parece, pois tenta exatamente
mostrar uma submissão emocional análoga, motivada pelo nosso desconhecimento,
ao misterioso numinoso que constituiria exatamente o essencial da experiência
da fé. Mas há aqui uma curiosidade. De forma alguma ele reconhece esse
desconhecimento no teor dos juízos de valor a que, depois, atribuirá o estatuto
objetivo. Ao dissociar a parte científica da valorativa, acaba por reduzir a
sustentação axiológica à sua consistência (ou integridade) formal, aquilo a que
chama escudar a sua integridade.[14] Poder-se-á presumir que
pretende igualmente reduzir ao absurdo as alternativas como na física,[15] mas mesmo aí isso apenas
refutaria essas alternativas, não excluindo alternativas futuras e, por isso,
não escudando a fé na objetividade de forma absoluta, mas apenas provisória.[16] Embora admita e até
considere necessária a evolução na física, parece defender uma objetividade
fechada que, se fosse seguida pelos físicos, impossibilitaria dogmaticamente a
evolução. A integridade formal está fechada e, rejeitando alternativas nos seus
próprios termos, só requer o recurso à fé na passagem da integridade para a
objetividade. Do ponto de vista analítico adotado, na verdade, já está a ser
dogmático antes de se declarar dogmático, pois confia inteiramente na eficácia
epistémica da consistência do seu sistema de valores. É como se dissesse que
precisava da fé para passar da mera validade formal para a verdade material,
isto sem sustentar os valores em quaisquer razões científicas, pois insiste na
autonomia da integridade dos sistemas de valores. Naturalmente, assim pode
passar de qualquer sistema de valores justificado por juízos de valores para a
sua afirmação, pela fé, como valores objetivos. Pessoalmente, parece-me uma
muito pobre e preguiçosa utilização da fé, mas reconheço que tal apreciação se
pode dever a não ser nem fideísta, nem sequer favorável às abordagens
analíticas cujas pretensões excedem sempre o domínio formal a que se deveriam
ater.
Pretende, aliás,
sustentar uma religião sem Deus baseado exclusivamente na objetividade dos
valores, considerando que isso revela uma atitude religiosa porque recorre à
fé. Mas, para lá da fé, como já referi, não ser uma característica essencial
das religiões, falta, em Dworkin, toda uma série de características essenciais
à religião na sua suposta religião: não há nenhuma religião que não oriente a
vida de uma comunidade; tal não tem de ser feito de forma moral, como já
sublinhei, mas é sempre feito repetindo os modelos sobrenaturais através de
algo que não parece ter qualquer importância em Dworkin, os rituais; além
disso, nunca usa sequer a palavra sagrado, o valor religioso por excelência,
para se referir ao objeto da sua fé ou à sua vivência. Uma das características
mais essenciais da experiência religiosa, a fragilidade humana dependente da
ligação ao sagrado que leva a atribuir sempre toda a força que o humano possa
ter ao que é trazido por essa ligação, está totalmente ausente. Só usa a
palavra “sagrado” 3 vezes e sempre para se referir aos textos ou aos deveres de
teístas, nunca para referir algo próprio da sua proposta religiosa. O que há de
mais próximo da experiência do sagrado é o seu uso da palavra “numinoso”,
considerada por Otto como um conhecimento da fé, um pouco à maneira das
verdades do coração de Pascal. Só que, mesmo aí, os exemplos dados por Dworkin,
seguindo certas figuras da ciência, são exemplos que remetem para a estética
natural do sublime (embora mostre uma enorme dificuldade em distinguir o belo
do sublime, sempre apresentados como um só pacote). E, novamente, a fé está ali
operativamente à mão apenas para garantir emocionalmente a objetividade
absolutamente injustificável ainda mais desses valores do que dos éticos ou
morais. Já nem falo da sua absurda restrição dos valores estéticos objetivos à
natureza,[17]
embora isso mostre quanto das conceções objetivistas ingénuas está aqui
presente, pensando os valores como realidades inerentes às próprias coisas:
“It was Einstein’s faith (em
que ele se apoia) that some transcendental and objective value permeates the
universe, value that is neither a natural phenomenon nor a subjective reaction
to natural phenomena.”[18] E porque um grande
cientista diz que aquilo que afirma não é uma reação subjetiva, podemos
imediatamente crer que não é uma mera reação emocional ou uma manifestação de
ingenuidade, como se isso fosse impossível em ciência. Na verdade, por vezes
penso que a maior utilidade da separação entre a filosofia e a ciência é a de
permitir que os cientistas possam ser ingénuos à vontade… Mas para que os
filósofos não tivessem de ficar invejosos é que se criou a filosofia analítica.
Ainda antes de considerar
a questão estética, gostaria de me debruçar sobre os valores práticos (segundo
o significado tradicional de prático presente, por exemplo, em Aristóteles e
Kant). Os valores práticos nada são senão apreciações das comunidades ou dos
indivíduos sobretudo de comportamentos. Tenho sérias dúvidas que os indivíduos
os projetem independentemente da cultura a que pertencem, mas as próprias
culturas não produzem nada senão através dos indivíduos. Significa
isso que não há nenhum certo e errado absoluto? Provavelmente há, mas nunca
o poderemos saber de forma absoluta. A ingenuidade que referi no parágrafo
anterior também se expressa bem na confusão entre ser e conhecer. O facto de um
determinado enunciado corresponder ao melhor que pode atingir, neste momento, o
meu conhecimento, nada garante que isso corresponda à realidade. As sociedades
ou parte delas (por exemplo, classes, ordens ou castas privilegiadas) julgam
que determinados comportamentos são os mais vantajosos para elas, mas quase nunca
o são, tal como se pode verificar nas consequências históricas dos seus juízos,
invariavelmente conduzindo cada sociedade à degradação, decadência ou colapso.
Esses juízos dão origem a regras e parece melhor se reger por regras do que no
caos da arbitrariedade, mas, se os comportamentos sancionados eram, de facto,
desvantajosos, as regras só potenciam ainda mais os efeitos negativos. Para
obviar a estas consequências nocivas, certos filósofos, os utilitaristas,
procuraram criar um critério universal que permitisse avaliar, caso a caso, o
que era mais vantajoso. O resultado foi deprimente. Em primeiro lugar, dado o
carácter problemático do cálculo de consequências, a melhor forma de reduzir a
possibilidade de erros era conter o cálculo nas consequências próximas. Para
demonstrar o rigor da abordagem, reduziam a consideração dos casos a situações
atómicas abstratas, sem considerar jamais o contexto mais amplo. Isso não
permitia calcular a maior vantagem global, pois é evidente que a maior vantagem
imediata pode redundar em desvantagem ou até em enorme desvantagem. Em segundo
lugar, nem mesmo a vantagem imediata está garantida, pois, não sendo o homem o
Deus teísta omnisciente, não pode saber de forma necessária o que resultará de
uma determinada ação. Se o valor das ações se mede pelas consequências, então
uma ação deliberada pelo critério pode ser má, devido a consequências
imprevistas. Claro que podem dizer que as intenções eram boas, mas um critério
baseado nas intenções (como em Kant) é o que eles procuravam evitar. Em
terceiro lugar, usam um conceito muito problemático para o cálculo, a
felicidade. Desde a Antiguidade que este conceito se mostra muito discutível,
pelo que os utilitaristas optaram por uma simplificação do mesmo: felicidade é
o máximo de prazer e o mínimo de dor. Acontece que, também desde a Antiguidade,
os filósofos alertaram que a busca descontrolada de prazer longe de levar à
felicidade, leva à miséria do vício – isto para lá de uma vida sistematicamente
sedada dar origem a indivíduos amorfos, incapazes de uma vida verdadeiramente
ativa. A introdução de precauções prudenciais a médio ou longo prazo, desvirtuaria
totalmente o cálculo pretendido, deixando de ser uma ética utilitarista e
passando a ser uma ética semelhante às antigas. Em quarto lugar, sendo o
objetivo a maior felicidade global, em vez dos casos atómicos que são sempre
usados como ilustração, deveria ocorrer uma questionação acerca das implicações
globais. Ora, se um político honesto tentar seguir o cálculo utilitarista,
fornecendo o maior prazer e evitando a dor para a maior parte ou mesmo a
totalidade da população, seria conduzido inevitavelmente a promover o
consumismo, uma das mais perniciosas características do nosso tempo. Claro que
se poderiam introduzir considerações prudenciais a longo prazo como em Jonas,
mas isso voltava a pôr em causa o critério utilitarista que necessita do curto
prazo para calcular mais rigorosamente o mais vantajoso. Em quinto lugar, a
maior felicidade global pode ser obtida prejudicando ativamente as minorias.
Infelizmente, em inúmeras épocas, a felicidade da maioria foi encontrada na perseguição
de certos grupos detestados. Dificilmente, pode ser mais vantajoso para uma
sociedade a promoção da crueldade ou da simples discriminação. Pelo contrário,
isso levará ao incentivo de facínoras e celerados que, aliás, nunca se
restringem aos alvos iniciais. O resultado, mesmo que um genocídio se efetive,
será uma sociedade mais pérfida e mais predisposta para a destruição, incluindo
a autodestruição.
Este relativismo
disfarçado de universalismo que permite decisões, caso a caso, dependentes das
mentalidades dominantes, baseadas num único princípio, tem dominado totalmente
o discurso político e mediático, ao ponto de parecer não poder existir outra
ética. Parece ser mais vantajoso para as sociedades a estabilidade de regras,
mesmo que não sejam meramente deontológicas, mas resultem da reflexão das
consequências prováveis a médio e longo prazo. Se é verdade que algo similar
está presente nas atuais preocupações ambientais, não deixa de ser inquietante
que essas preocupações só surjam perante ameaças imediatas e nunca se deixe de
tentar satisfazer o consumismo, ou seja, de satisfazer o critério utilitarista,
o maior prazer que for possível para o maior número. A nossa época caminha
alegremente para o abismo sempre a aplicar o que julga a maior realização da
racionalidade ética, o princípio utilitarista (numa das suas muitas versões que
não alteram nada de relevante). O desenvolvimento da atual IA segue o mesmo
princípio, maior prazer global e menor dor, respostas fáceis e acessíveis sem
ter de sofrer a menor tensão resultante da investigação ou do estudo. E, como
sempre, surge um discurso prudencial sem qualquer eficácia, velhos do Restelo
dos tempos modernos. Poderia uma diferente ética, um diferente direito, uma
diferente política ser mais vantajosa para uma sociedade? O que seria mais útil
para qualquer sociedade é que o homem se deixasse de manias e tivesse uma
consciência constante da incompletude e precaridade do seu conhecimento, não
para dar saltos de fé em que parta da ignorância para a pretensão de valores
absolutos, mas para constantemente examinar as razões que mostram estas
soluções mais vantajosas para o conjunto da sociedade do que outras, sempre
predispostos a reexaminar novas razões, pois sabe que o seu conhecimento é
limitado. O que seria mais útil é que, em vez de se buscarem receitas fáceis e
imediatas, se considerasse que tudo o que é solidamente vantajoso é demorado,
difícil e ainda assim incerto, que a felicidade não é a acumulação de prazer e
a eliminação da dor, mas a realização mais plena que for possível de
indivíduos, grupos e sociedades no tempo por vezes bem longo, implicando frequentemente
essa realização sacrifício e frustração. O que seria mais útil para a sociedade
seria o abandono de todo o discurso preguiçoso da fé que nem na religião jamais
foi necessário e que foi sempre pernicioso nas sociedades. Se se julga que algo
é mais correto, apresentam-se razões para isso, razões que nunca dispensam o
conhecimento adquirido. Os valores nunca deveriam ser pontos de partida como
ocorre na abordagem estéril formal de Dworkin (e de tantos outros) que, por isso,
precisa da fé. Os valores deveriam ser mero resultado da avaliação do
conhecimento disponível, não só o estritamente empírico, mas também o que
resulta da reflexão filosófica, sociológica, antropológica, psicológica, etc.
Assim, seria garantido chegar a valores absolutos? Nem sequer a ciência
consegue chegar a verdadeiras leis da natureza, apenas chega a conclusões que
parecem ser as melhores possíveis dado o conhecimento adquirido. Aliás, se só é
conhecimento as tais crenças verdadeiras justificadas, como proferem tantos dos
nossos analíticos, em coro para terem maior força, o mais certo é não se ter
qualquer conhecimento – e, de qualquer forma, nunca se poderia assegurar
completamente. E importa muito ter consciência disto para combater o dogmatismo
que invariavelmente se infiltra na ciência e na filosofia. Qualquer
conhecimento é um conjunto de crenças precárias que se aceita por não se ter
melhor ou se julgar não ter melhor a cada momento. O que importa sempre é o
exame das razões e só das razões. Uma conclusão não correspondente à realidade,
ou seja, errada, mas que é suportada nas melhores razões existentes num
determinado momento, é melhor que uma correspondente à realidade (mas como
sabê-lo?) que não apresenta quaisquer razões ou pede um salto de fé. Se se
substitui uma crença por outra, isso deve ser feito por a outra apresentar
melhores razões, sempre tendo consciência que todas as crenças são precárias e
que só podem ser consideradas absolutas dogmaticamente. Crer que os
conhecimentos obtidos são absolutos e definitivos é pernicioso para o
desenvolvimento da própria ciência. Quão pernicioso será esse tipo de fé no
domínio dos valores?
Volto à questão:
Significa tudo isto que não há nenhum certo e errado absoluto? Para o homem,
não deve haver e é bom que não haja, pois, como Dworkin acaba por afirmar
implicitamente, só seria possível defendê-los através de uma fé cega que só
poderia pretender a imposição da integridade do seu sistema como se fora lei da
própria realidade. Seria uma crença infundada que se adotaria dogmaticamente e
que impediria que se buscasse melhor solução. Para o homem, o que pode haver é
procurar razões a ter em conta para ter os melhores resultados que for
possível. O certo e o errado não são premissas da análise estéril da filosofia
analítica, mas os resultados possíveis precários das razões existentes, ou
seja, não passam do melhor e do pior, dados os conhecimentos e argumentos
disponíveis. Pretende, assim, Dworkin instaurar uma religião sem Deus
inteiramente assente no primado da fé em valores absolutos – mas essas
religiões já existem há muito e de forma bem mais completa que a estéril fé
axiológica que apresenta. Já referi o positivismo de Comte, mas poderia referir
as múltiplas seitas marxistas, confissões de um tipo especial de religião que
já foi tratado nestes artigos, a religião soteriológica, completamente
obcecadas pela constituição de um mundo invisível e efetivamente irrealizável,
mas que julgam sempre disponível já ali adiante por terem uma doutrina, ou
seja, um sistema de valores de uma integridade a toda a prova e que creem, num
puro ato de fé, que nenhum dado poderá desmentir, que corresponde à realidade
absoluta empiricamente irrefutável. O facto de não usarem palavras como fé ou
sobrenatural não significa que não adotem o significado por elas. Visto não
admitirem qualquer refutação empírica, as suas supostas conceções ditas naturais
remetem para um domínio intangível sobrenatural. Tal como a esperança paulina,
desejam ardentemente a destruição deste mundo de iniquidades constituído pelo
pecado a que chamam capitalismo. Fixados ex-staticamente na contemplação do
horizonte radioso, repetem exatamente os mesmos rituais, anos após anos,
décadas após décadas, nas reuniões e festas partidárias, nas sessões sindicais,
nas greves, nada alterando o facto de serem cada vez mais ineficazes e
reduzidos à subcave das opções políticas, mesmo sem qualquer perseguição. A
revolução continua a estar ali ao virar da esquina das peripécias da história,
assim como os cristãos continuaram dois mil anos à espera do Apocalipse
iminente, não fossem ser apanhados sem se poderem apresentar adequadamente a
juízo. A fé é autossuficiente, Deus não é preciso para nada. E assim, melhor
seria um Deus não autoritário do que esta porcaria da fé que enche a boca de
mil e uma orientações na nossa época, todas sedentas de sujeitarem todos os
outros à sua autocracia.
Poder-se-á julgar estar a
usar um argumento ad terrorem, visto se tratar de um autor liberal.
Quando se evoca a fé e a fé religiosa, sem qualquer equívoco metafórico, como
única sustentação da sua tese central, um realismo axiológico objetivista, não
há qualquer razão para dosear as palavras. Durante os meus mais de 60 anos,
tenho visto muitas tentativas autocráticas e até totalitárias, quanto mais não
seja através da tecnocracia, a emergirem nos países liberais capitalistas.
Muitas, aliás, surtiram efeito total ou parcialmente, não só vindas de extremos
populistas, mas do próprio centro desses regimes. Se se evoca a fé, mesmo se
procurando proteger com a tolerância por ainda não se ser dominante (mesmo a
Igreja o fez no percurso para se tornar dominante no Império), está-se a criar
condições para impor uma posição sem ter de apresentar razões. Ao menos, os
marxistas podem se sentir vexados ao serem reduzidos a uma fé religiosa; neste
caso, nem é preciso protestar contra a qualificação que é inequivocamente afirmada.
O mesmo acontecia com o positivismo de Comte cujas intenções totalitárias eram
óbvias. O facto de se pretender defender um sistema de valores autónomo dos
dados científicos não serve em nada para me tranquilizar, antes pelo contrário.
Repare-se que há uma diferença substancial entre Dworkin e os cientistas que
cita como exemplo, nomeadamente Einstein: em nenhum caso, as suas conceções
físicas estão dependentes do ato de fé, o ato de fé surge no final como uma
experiência emocional, uma experiência estética. No caso de Dworkin, a fé
suporta a tese central, a do objetivismo axiológico. Aquilo que me tranquiliza
é apenas não ter conhecimento de nenhuma religião formada a partir desta
posição, o que é natural visto não parecer ter consciência de algumas das
características essenciais de uma religião. Mas, como tudo o que ocorre no
império tem eco em todo o planeta, nunca se sabe se não poderá surgir. A única
vantagem desta posição é apresentar o seu teor fideísta. Há muitos autores da
filosofia analítica que falam a torto e direito de valores intrínsecos, ou como
se fosse algo evidente por si, ou decorrentes das consequências nefastas que
adviriam de não se ser objetivista (ou seja, por conveniência). São todos casos
de fideísmo não declarado, fideísmo camuflado de racionalidade operativa.
O outro grande argumento
alegadamente religioso por ser fideísta é a defesa do objetivismo estético
natural. O próprio cosmos, como já foi visto evocando Einstein, conteria para
lá de estrelas, matéria negra, energia, entre os seus componentes, beleza e sublimidade.
O mesmo ocorreria nos quanta. Essa beleza e essa sublimidade não seriam nem
fenómenos naturais, nem reações subjetivas. Como os fenómenos naturais também
são apenas perceções do que ocorre no universo, a beleza e a sublimidade teriam
um estatuto mais real, independente do sujeito, que os próprios fenómenos
naturais. Como é que alguém pode defender seriamente tal absurdidade? Porém, no
artigo anterior, contrapus-me, implicitamente (pois estava a caracterizar a
situação e não a tomar posição), à atual avaliação das obras totalmente
independente do seu valor intrínseco. Em que ficamos? Quase no mesmo plano da
questão ética. Quase. Primeiro, todo e qualquer juízo de valor é uma apreciação
de um sujeito que revela bem mais sobre o sujeito do que sobre as
características do objeto. Nesse sentido, os juízos de valor são inerentemente
subjetivos. Sua verdade ou falsidade reside apenas na honestidade de quem os
profere. Naturalmente, podem ser proferidos por instâncias coletivas, caso em
que poder-se-ia dizer que são particulares, mas essas instâncias coletivas são
compostas de indivíduos, mesmo que anulados na sua individualidade pelos
processos de manipulação de massas. Dizer que a Via Láctea ou a Sagrada Família
são sublimes ou que uma flor ou a Sagração da Primavera são belas em nada
caracteriza tais coisas ou obras. Apenas caracteriza a forma como eu fui
afetado por essas coisas ou obras. A proposição enunciada está-se a referir a
mim, enquanto afetado por objetos, e não aos próprios objetos. Nenhuma conclusão
em relação ao objeto se pode retirar de dizer que ele é belo, ninguém jamais
poderia saber de que objeto se trata se tivesse como única informação de que
seria belo. Pretender que tais qualificações são características dos próprios
objetos é algo que é muito difícil não qualificar de grave perturbação
cognitiva. Então, como poderia estar eu a criticar a civilização do espetáculo
pela sua incapacidade de avaliar as obras pelo seu valor intrínseco? Volto a
lembrar o que disse acerca dos valores éticos: eles não devem ser considerados
premissas (caso em que a sua única base é subjetiva ou coletiva), mas como
resultados. Resultados de quê? Do conhecimento do que está em causa (leis,
atos, coisas naturais ou obras de arte) e das razões, ou seja, argumentos que
sustentam, com base nesse conhecimento, os juízos de valor. Por isso, a
pretensão de Dworkin de fechar os juízos de valor em si mesmos apenas
redundaria no mais estrito subjetivismo, por muito que se quisesse passar por
universalismo ou objetivismo por via da fé. Como também já disse, o próprio
conhecimento é sempre precário, pelo que nunca garantiria a objetividade
absoluta, mesmo na ética, direito e política. É também bem mais decisivo na
arte do que na apreciação da natureza e quem procurou (verdadeiramente e não só
para defender um ato de fé) defender o objetivismo estético (como Aristóteles
ou Beardsley) focou-se exatamente nas características factuais das obras.
Quando se fala, pois, de valor intrínseco de uma obra, deveria, de facto,
dizer-se o valor atribuído às características factuais intrínsecas de uma obra.
E isso mostra como é absurdo separar os juízos de valor dos dados cognitivos, a
não ser que se pretenda reduzir os juízos de valor ao mais obtuso subjetivismo,
meras reações emocionais sem justificação fora de si mesmas. Dir-se-ia que não
se supera o subjetivismo ao fazer depender os juízos de valor do conhecimento
possível e das razões aduzidas. Eu diria que, pelo menos, se tenta – aliás, o
próprio conhecimento não passa de uma contínua tentativa. O que distinguia
Sócrates dos sofistas não era pretender atingir o saber absoluto, era não
desistir de tentar, mesmo que nunca o alcançasse. Mas há alguma garantia de uma
aproximação à verdade como pretendia Popper na evolução da ciência? Duvido que
se possa garantir tal coisa mesmo na ciência. Os filósofos dogmáticos são, na
verdade, intelectualmente desonestos porque sabem bem que estas questões são
bem mais complexas do que fazem crer as soluções simplistas que apresentam.
Querem garantir poder sobre o assunto e não procuram, de facto, investigar a realidade,
o que implicaria se contentar com respostas provisórias, precárias e complexas.
Podem ficar todos contentes com as respostas definitivas e finais que
encontram, mas tais respostas dificilmente garantem qualquer correspondência à
realidade e, por isso, não passam de ilusões.
Todo o conhecimento
humano é precário, nunca havendo possibilidade de assegurar de forma absoluta
duas das condições da conceção CVJ. Se ser precário implica não se tratar de
conhecimento, então não há qualquer conhecimento. Mas o ser humano deveria libertar-se
das suas pretensões desmesuradas e reconhecer que o que pode saber é incerto,
havendo apenas que avaliar, entre as incertezas, quais as que apresentam
melhores razões. Nunca se alcançam assim conclusões definitivas, mas para que é
que se querem conclusões definitivas? A humanidade vai se extinguir ao virar da
esquina e quer as respostas últimas antes disso? Ou o que está em causa é só
uma vontade de poder desmesurada que prefere se iludir com uma resposta mal-amanhada
como última, do que continuar sempre a busca por melhores respostas? E entre as
respostas mal-amanhadas, não é exatamente a mais preguiçosa a fé? Julgando o
fenómeno religioso pela igreja do bairro, muitos alegados filósofos ocidentais
acabaram por julgar que a fé seria a essência da religião e, por isso, foi
possível descartar o tradicional objeto de fé, Deus, sem prescindir da
religião, ou melhor, da fé. Porém, nem a fé é essencial à religião, nem tem de
se restringir à religião. O objetivismo fideísta de Dworkin tem características
religiosas muito ténues. Um dos aspetos mais fundamentais da religião é a
consciência da fragilidade e impotência do ser humano frente a forças que o
superam e uma imensidão desconhecida. É verdade que todas as religiões tentam
ordenar esse caos aterrorizante, criando algo similar a uma conformidade
protetora, mas essa fragilidade humana não deixa de estar presente e, por isso,
precisa de reatualizar constantemente a sua ligação ao sagrado, a tudo o que
lhe dá força para se confrontar com todas as adversidades e que o homem
religioso considera sempre, de uma ou outra maneira, transcendente – mesmo se
essa transcendência é imanente. A consciência da incompletude humana, da
precaridade do seu conhecimento, da incerteza do que é certo e errado, do
mistério que é, para o homem, a própria realidade, é muito mais religiosa que o
recurso à fé. Embora haja fé que sublinhe todas estas características da
situação humana, mostrando-se assim ainda tributárias de um profundo sentimento
religioso, há, pelo contrário, diversas manifestações de fé, a maioria na
verdade, que não passam de pura arrogância. Todos os dogmatismos, sejam ou não
pretensamente religiosos, se caracterizam por essa arrogância, a pretensão de
possuir as respostas finais que não podem ser postas em dúvida. Longe disso ser
sinal de religiosidade, pretende ser um antídoto à religiosidade, eliminando as
mais profundas motivações dos indivíduos para a experiência do sagrado e
enclausurando o sagrado no formalismo das respostas humanas. E, naturalmente,
Dworkin, ao pretender fornecer a autoridade da fé às suas respostas formais,
como se se tratassem do próprio tecido oculto da realidade, nada faz de diverso
e revela igual arrogância.
Nada há pior do que a fé,
a emunah do Antigo Testamento, restaurada, senão mesmo reforçada, por
Paulo. As religiões do período axial, entre as quais se contam as religiões
reveladas do Médio Oriente, as religiões da fé, assim como também se contam,
sem essa noção de fé, a filosofia grega e as religiões e reflexões da Índia e
China, todas se insurgiram, de uma ou outra forma, contra a absurdidade do
imaginário mítico, quer de um ponto de vista ôntico, quer do ponto de vista
moral. As conceções do divino e da moral a que chegaram são claramente mais racionalizadas.
Mas, no Médio Oriente, tiveram medo da razão que usaram contra as crenças
pagãs. Então, colocaram um travão à razão, a fé. Não há pior confusão do que
considerar esta fé sinónimo de mera crença. Para garantir a sua eficácia e
silenciar de vez a razão, conceberam um Deus ainda mais despótico que os deuses
pagãos, um Deus que só reconhecia o mérito da obediência, o mérito do herói da
fé. Já num dos artigos anteriores mencionei, na esteira de Kierkegaard, o
exemplo de Abraão e Isaac. Mas há um exemplo muito mais ilustrativo do
significado desta fé, o de outro herói da fé, o seu irmão, Lot, o justo a que
se deve o salvamento da família da destruição de Sodoma. Onde se revela a
justiça de Lot? Antes de mais, na oferta das filhas publicitadas como virgens à
multidão, para que não incomodassem os forasteiros (eventualmente, sob ameaça
de sodomia) e para usá-las como lhes aprouvesse.[19] A multidão mostrou-se,
aliás, mais contida que as palavras do justo Lot, virando-se apenas contra ele.
Os forasteiros eram anjos e, pela sequência narrativa, talvez Lot o tivesse
percebido desde o início. Todo o episódio importa por ser o teste para
considerar alguém justo. Os anjos vinham verificar se alguém era justo na
cidade, prometendo não a destruir se encontrassem pelo menos 10 justos. Mas só
encontraram 4 (6, se se contar os estranhos genros que deixaram as esposas
virgens e não acreditaram em Lot) ou 1, se se considerar que só concederam essa
possibilidade de fugir por causa de Lot. Porque é justo Lot? Por ter protegido os
anjos, mensageiros de Deus – atirando, literalmente, as filhas à lubricidade de
uma multidão. O que está em causa, tal como no episódio de Abraão é a subordinação
absoluta a Deus, só esta torna um homem justo, não qualquer padrão moral
aceitável. A mulher de Lot é castigada por ter desobedecido a uma instrução,
não por ter cometido qualquer pecado moral. Esse mesmo Lot fará filhos a ambas
as filhas, segundo reza a narrativa, sem dar por isso (proeza notável) e também
não se vê qualquer objeção, quer a ele, quer às filhas, na narrativa bíblica. A
justiça que eles demonstram para merecerem ser salvos reside unicamente na
submissão a Deus. Causou polémica a declaração de Saramago em 2009: “A Bíblia
é um manual de maus costumes, um catálogo de crueldade e do pior da natureza
humana”. Pergunto-me se há muitos desses indivíduos que reagiram ultrajados que
tenham lido os textos sobretudo do Antigo Testamento, se, ao contrário, são
apenas hipócritas ou se são defensores daquela conceção do divino. Porque há
quem continue a sê-lo. A atual liderança israelita está a cumprir as ordens
divinas de limpeza étnica, desculturação e, sobretudo, de explícito genocídio,[20] seguindo a promessa
muitos séculos anterior, tal como ocorreu no retorno do Egito, pois a promessa
a Abraão já teria, nessa altura, uns 7 séculos. E, do outro lado, o Corão
não fornece orientações divinas muito melhores. O próprio cristianismo, ao
salvaguardar o Antigo Testamento como texto sagrado, pode cometer todas as
atrocidades segundo a sua interpretação das palavras de Deus que dificilmente
poderiam estar contidas na mensagem de Jesus. Proíbem-se ideologias como a nazi
por serem criminosas e o pior crime que defendem é o mesmo do texto sagrado dos
proibicionistas. Mas exatamente esse Deus despótico está ausente da conceção de
Dworkin. Porquê trazê-lo para aqui? Porque o problema não está em Deus, está na
fé. A alguém pode convir encher a boca de Deus com as palavras do Mein Kampf,
mas para assegurar que elas sejam seguidas cegamente em toda a sua violência e
crueldade é necessária a fé. A boca de Deus poderia estar cheia de palavras
muito diversas. Quaisquer que fossem, requerem que se condicionem as comunidades
a considerar que não há maior pecado que não ter suficiente fé, a primeira
exigência e, na verdade, a única, pois inclui quaisquer outras, é a de ter fé
na fé. A fé é sempre invocada para justificar o injustificável. É assim em
Abraão, assim é em Moisés, assim é em Paulo, assim é em Agostinho, assim é em
Ricoeur, assim é em Dworkin e assim é numa miríade de adoradores da fé pela fé
no nosso tempo.
A fé é a morte da
inteligência, não é nenhuma inteligência superior. Acreditar que se vai receber
o ordenado não é um ato de fé. Acreditar que se conseguirá superar as
dificuldades decorrentes de um sismo não é, por si só, um ato de fé. Acreditar
que se vai ganhar a lotaria não é um ato de fé. Em todos esses casos, sabe-se
que a expetativa pode sair gorada. Em todos esses casos, se se silencia a
dúvida, para ter uma verdadeira fé, estamos na verdade perante uma fé
fraudulenta. No caso da lotaria, diz o povo que se trata de uma fezada porque,
na verdade, o crente sabe bem que o mais provável é que o palpite saia furado.
A fé exige a submissão de Job mesmo se todas as suas esperanças e sonhos forem
destroçados. Acreditar que o provável aconteça, acreditar até que possa ocorrer
o improvável, não é um ato de fé. Ter a certeza que o impossível acontece, ter
a certeza que o injustificável é verdadeiro, ter a certeza que o absurdo é
sabedoria, nem passar pela consciência a mínima sombra de uma dúvida em relação
à declaração mais disparatada – isso é o ato de fé. É por isso que Dworkin se
qualifica como homem de fé. Mas é bem possível que se trate de uma fé
fraudulenta, nascida apenas para fornecer uma saída para a pretensão de
defender a objetividade dos valores. Considerar que uma justificação não é
última dá origem a uma crença problemática que não fecha as portas à
continuidade da investigação. O facto de se desistir de qualquer justificação e
a substituir por um ato de fé atesta apenas a vontade de dominar sem razão.
Dworkin percebe quão precária é qualquer fundamentação dos valores e elimina
essa precaridade, impedindo a questionação. Em vez da calma e eterna
investigação racional que poderá não chegar a nenhum destino final, mas permite
uma cada vez maior penetração dos problemas, Dworkin prefere a via do
desespero. É habitual associar a fé à esperança e algumas fés não têm outro
conteúdo, como já se viu nestes artigos, senão essa esperança. Mas não se dá o
nome de fé a nenhuma esperança razoável. Só as esperanças absolutamente
fantasiosas, alucinadas ou absurdas requerem a fé. Mas porque é que alguém se
entrega a uma esperança de tal modo infundada, não apenas não suficientemente
justificada, mas absolutamente irracional? Só há uma razão, o desespero.
Perante o cancelamento das possibilidades que origina o desespero, o futuro
fiel busca uma saída até no impossível, a solução mais irrealista começa por
afigurar-se possibilidade e acaba por se transformar em obsessão porque a
alternativa é o beco do desespero. Assim, a única substância desta fé é não a
esperança que apenas surge como uma saída qualquer da situação, mas o mais
completo desespero. E é por isso que, embora a religiosidade profunda nunca
tenha sido tão escassa, nunca houve época que mais apelasse à fé, não
necessariamente a fé em Deus, mas sobretudo a fé na fé. Porquê?
Nunca houve uma oferta
tão vasta de uma miríade de crenças, atitudes, estilos, dados, instrumentos,
etc. É natural que uma tal profusão de possibilidades dê origem a inúmeras
situações extremamente penosas de angústia. Mas não é o que acontece. Ontem como
hoje, sobretudo se se estiver a referir alguma duração, a angústia é rara.
Porque é rara? Porque requer coragem. A angústia resulta do confronto com as
possibilidades últimas da existência e, por isso, é dificilmente sustentável. A
maioria tem medo desse confronto. Bastou um instante de vislumbre do que seria
a angústia para fugir dela a sete pés. Preferiu cancelar todas as
possibilidades à incerteza aterrorizadora perante as possibilidades infinitas.
Ao fazê-lo, cancelou toda a possibilidade de existência. Se passo a vida a
fugir do confronto comigo mesmo, com a minha absurdidade, com a minha
incerteza, com a minha mortalidade, só me resta dispersar-me em distrações, em
entretenimentos, sem fornecer a mínima continuidade à existência. Disperso
pelos múltiplos consumos, a fugir sistematicamente de mim, não é possível
encontrar o menor sentido para a existência. É nessa situação que o indivíduo
se encontra disponível para qualquer saída, desde que não implique o confronto
consigo próprio. A crendice sempre teve esta raiz, mas nunca, como hoje, se
contentou com tão pouco. A fé procurava tradicionalmente alguma consistência. É
verdade, desde que se tenha suficiente fé, sem a menor hesitação, uma montanha
obedecerá e atirar-se-á ao mar – mas mesmo o cristianismo mais supersticioso alguma
vez se reduziu a esta crendice disparatada? Mas, agora, propaga-se por toda a
parte a mensagem da fé pela fé. Tem que se acreditar no poder da fé. Se não se
consegue a fortuna desejada, a mulher dos sonhos, a objetividade dos valores é
porque não se teve suficiente fé. A culpa é sempre da falta de fé por maior que
seja a fé manifestada. O crente não pode ser apenas crente, tem de ser acéfalo.
E o que é mais espantoso é que, em muitas dessas receitas de fé, nem sequer há
um claro objeto de fé. A fé é autossuficiente, nem precisa de uma doutrina, só
precisa da anulação da consciência. A fé é o cancro da nossa civilização, já
com metástases por todo o planeta e o único antídoto bem precário é a dúvida.
Mas, claro, a primeira coisa proibida por qualquer fé é a questionação. É
natural. São inimigos viscerais. Uma anula a outra. Um truque da nossa época é
ter tornado a fé tão fácil, tão acessível, tão consumível. A questionação, ao
contrário, é sempre difícil. Tudo se encaminha para um caos onde apenas
existirão fés, superficiais como nunca, mas fés que erradicarão toda a dúvida
profunda. Nesse caos em que se acreditará em não importa o quê, tudo passa a
ser possível. Qualquer alternativa impossível ou pouco razoável passará a ser
objeto de fé. Durante já quase um século, o holocausto nuclear foi impedido
porque se acreditava, razoavelmente, que não traria vantagens a ninguém. É
certo que se continue limitado por essa crença razoável? Com a fé, tudo passa a
ser possível. Além disso, os homens de fé tendem a menosprezar ou desprezar os
danos, mesmo que sejam massivos. E a esperança derradeira que as múltiplas fés
se limitem umas às outras no seu mercado concorrencial, é totalmente infundada
historicamente. Sempre foi essa concorrência que deu origem aos desastres mais
colossais. É só olhar para a história. Os Himalaias não seriam nada se as
vítimas fossem preservadas fisicamente ao longo da história e os seus corpos
fossem zelosamente empilhados para a posteridade. Seja quem for, explícita ou
implicitamente, como em certas ideologias políticas, que apresente a fé como a
solução, não passa de um criminoso.
[1] Ronald Dworkin, Religion without God, Cambridge, Mass., London,
Harvard U. P., 2013, p. 13.
[2] César Tejedor Campomanes, Introducción a la
Filosofía, Madrid, Ed. SM, 1992, p. 199.
[3] James Rachels, Stuart Rachels, tr. port. Delamar
José Volpato Dutra, Os elementos da filosofia moral, 7ª ed., s/l, AMGH
Editora Ltda., 2013, p.34.
[4] Rachels, op. cit.,
p.35.
[5] Henri-Irénée Marrou, Histoire
de l’éducation dans l’Antiquité, I. Le monde grec, Éd. du Seuil, 1948, reimpr.
1981, p. 50: referindo-se ao séc. IV a. C., “le soin méticuleux avec lequel on
entraîne la jeunesse à la dissimulation, au mensonge et au vol.” Os castigos
eram dados não por mentirem, mas por serem apanhados. Penso que não é preciso
exemplificar a estimulação ao homicídio, de tal forma são conhecidos esses
exercícios espartanos. Mas o que é mais importante é que tais práticas estão
longe de ser únicas na história.
[6]
É natural, fui criado nesta cultura.
[7] Dworkin, op. cit., p. 21.
[8]
Até críticas (à absurdidade da interpretação de Copenhaga) como o famoso gato
de Schrödinger foram transformadas em ingénuos enunciados acerca da realidade.
[9] Dworkin, op. cit.,
p.15. E não é diverso o tratamento desenraizado dos problemas do direito que
parecem ocupar muito mais a sua obra.
[10] Dworkin, op. cit., pp. 24-26.
[11] Dworkin, op. cit., pp. 30-31.
[12] Dworkin, op. cit., p.
152.
[13] Isso é claro desde o
início do livro, logo na p. 2.
[14] Dworkin, op. cit., p.90
[15] Dworkin, op. cit., p.87.
[16] Como é óbvio, estou a
pensar no modelo de Popper. Aliás, tenho muitas dúvidas quanto à epistemologia de
Dworkin que permite fazer declarações como: “our concept of causation is formed
out of the laws of our own universe” (Dworkin, op. cit., p. 97), o que é
absurdo a vários títulos. Só se começou a raciocinar causalmente quando se
descobriu estas supostas leis e formando esses raciocínios exclusivamente com
base nessas leis? Se se pensava antes causalmente e se pensa causalmente agora
se se tiver crenças de outro tipo, sem recorrer a essas leis, o que impede de
pensar sem elas? Que garantia para lá da fé se tem, aliás, que essas são as
leis da natureza e não do que alguns pensam acerca da natureza e que vai
funcionando por enquanto, como já funcionaram outras teorias entretanto
abandonadas? Mas no que se refere à restrição do uso da noção de causalidade, já
num outro artigo, chamei a atenção para a pretensão de Schopenhauer, seguindo
Kant, de só admitir o princípio da causalidade no âmbito dos fenómenos não o ter
impedido de, usando outras palavras, estabelecer uma verdadeira relação causal
(pois umas se originavam na outra) entre a vontade universal e as individuais,
supostamente não causal. Os vícios da abordagem de Hume continuam a fazer-se
sentir: o princípio da causalidade é um princípio vazio requerido para pensar
tudo o que aconteça ou possa acontecer, independentemente quer de qualquer
repetição, quer de qualquer regra (para agregar a versão de Kant). Não fora
assim, nunca se poderia pensar o inusitado. Se
alguma coisa aconteceu, é sempre legítimo perguntar porquê, exista ou não
espaço e tempo, mesmo que não tenhamos condições para responder à questão. O
princípio de causalidade é apenas um princípio de pensamento, não determina o
conhecimento e, por isso, não está restringido ao domínio dos fenómenos, nem às
leis que supomos neles.
[17] O núcleo metafísico da
religião, p. 10 – o que mostra também que está sempre a pensar, de facto, de
forma teísta. O valor do universo (e não da arte) reside no seu carácter
sobrenatural, como ocorreria se tivesse sido criado por Deus (e não pelo homem).
[18] Dworkin, op. cit., p.6.
[19] Gen., 19.8. O
paralelo com Jui., 19.24 evidencia como uma mulher era descartável,
mesmo se, depois, serve de justificação para a matança sob ordem divina. Na
verdade, nesse segundo episódio, é o queixoso que entrega a concubina aos
bandidos para evitar a sua sodomia e vai dormir descansado, só dando conta que
ela estava morta à sua porta quando se dignou a acordar. A raiva posterior
parece ser provocada por ela ter morrido e não por ser usada e abusada para
proteger o seu ânus.
[20] Deut., 7.1-5,
20.16-17 (e, antes, para povos mais distantes, ordenava matar os homens todos e
sequestrar-lhes as mulheres, assim como todos os bens).
