Sob o signo da morte de Deus - VII

 

            “Deus morreu.” Na cultura europeia e suas ramificações, a atual importância de Deus, na compreensão do real, na determinação da ação e na orientação da criação, chega a ser ridícula. Mesmo entre os que se dizem crentes, a natureza é compreendida sobretudo a partir das crenças científicas, muitas vezes através de áreas pseudocientíficas que fingem operar conceitos científicos de que não entendem patavina. O mesmo se diga do funcionamento psíquico ou social. Os investimentos seguem as regras económicas do mercado; o consumo busca satisfazer ou necessidades concretas, ou necessidades induzidas pelos media, sempre buscando as últimas novidades tecnológicas; os dilemas éticos são resolvidos por diversas variações dos critérios utilitaristas; as opções políticas alternam entre posições estranhas à religião (mesmo se algumas procuram ganhar votos com um apelo ao divino; basta serem confrontados com alguma contradição entre o que propõem e a doutrina que dizem seguir para descartarem, logo, a última, mostrando bem tratar-se de um postiço); os costumes são regulados pelo que se diz que é correto, as determinações do coletivo indeterminado, muitas vezes em contradição direta com as determinações religiosas; o vestuário é decidido pelos ditadores laicos da moda, frequentemente com clara hostilidade às religiões supostamente dominantes; os problemas de saúde são resolvidos pelos médicos e só em casos de desespero se recorre indiferentemente à bruxa, às práticas alternativas ou às promessas ditas religiosas, etc. Aliás, em geral, a religião é mantida como um último recurso do desespero quando todas as outras possibilidades parecem esgotadas. Talvez, por isso, tenham redobrado a sua força as confissões mais fanáticas, nomeadamente as mais literalistas, pois, como já foi visto, a defesa da consistência literal entre tudo o que se considera texto sagrado requer uma completa entrega à irracionalidade – mas, de resto, mesmo nesse caso, toda a sua vida decorre sob o domínio de outras áreas e, sobretudo, da mentalidade técnica. Em alternativa, as religiões ocidentais mais abrangentes buscam soluções ecuménicas, tão latitudinárias, tão ligeiras, que permitem que os jovens adiram aos seus eventos sem que tenham de se corresponder à menor exigência, sem sequer conhecerem qualquer doutrina, sem ter que ocorrer a menor alteração na sua vida. Desta forma, consegue-se uma revitalização vazia que reduz a oferta religiosa a mais um produto no mercado. Isto não parece ser apenas a morte de Deus, mas da religião e do sagrado. Mas será assim? Na verdade, tratam-se de três noções bem distintas e a morte de uma não parece implicar necessariamente a das outras, ou a possibilidade de ressurreição não parece ser necessariamente conjunta. No primeiro artigo desta série, tratei a questão como se fosse um único pacote e talvez o fosse na declaração de Nietzsche, mas não é nada claro que não se possa conceber a religião e/ou o sagrado sem Deus. A religião morreu? O sagrado morreu?

Há já algum tempo, li dois livros que, supostamente, parecem apresentar teses idênticas às que apresentei em vários textos, mas, na verdade, acabam por ser apenas oportunidades para expor discordâncias fundamentais que contribuem para esclarecer a minha própria posição. Tratam-se de Religion without God de Ronald Dworkin e A Civilização do Espetáculo de Mario Vargas Llosa. Gostaria de dedicar este artigo ao livro de Llosa e o próximo ao outro. Llosa elenca toda uma série de considerações que se tornaram no nosso tempo banalidades, mas banalidades que eu subscrevo inteiramente, até por só terem tendência a agravar-se, mesmo quando isso não parece ser já possível. Porém, mesmo aí, o seu posicionamento político parece distorcer a análise e faz com que reduza a civilização do espetáculo, a redução da cultura ao consumível superficialmente e ao que produz emoções intensas e passageiras, efeitos imediatos sem esforço, apenas a um resultado da democratização e generalização do acesso aos produtos culturais que acabaram por se tornar totalitárias e não permitir qualquer elitismo cultural como aquele que tornava possível a antiga noção de cultura. A substituição dessa antiga noção pela moderna noção de origem antropológica terá facilitado o cancelamento da exigência de elaboração e profundidade, pois, se tudo é cultura, não há razão para fazer grande esforço a produzir uma obra que acabará por ir concorrer com mil produtos superficiais e mal-amanhados, mas que serão apreciados por um público que se julga capacitado com os seus elementares meios de apreciação, sendo, porém, tão ou mais iletrado que a massa analfabeta do passado. Quem lesse o que escrevi sobre a obscenidade no Jazigo[1], também veria um paralelo óbvio com as declarações de Llosa acerca do desaparecimento do erotismo.[2] Muitos outros seriam os paralelos que se poderiam estabelecer com outros textos.

Porém, ainda fora do âmbito da religião, parece-me que Llosa confunde o que eu chamaria o ajavardamento da cultura com o emudecimento ou mesmo desaparecimento de uma elite social requintada. É verdade que, mesmo nas classes altas, os indivíduos são condicionados desde tenra idade a só considerarem as obras como entretenimento e, por isso, a não serem capazes de considerar obras que impliquem um envolvimento intelectual e emocional profundo. Ao contrário de outras épocas, a outrora cultura grosseira da plebe tornou-se todo-poderosa e eliminou a figura do público culto. A atual civilização está reduzida às figuras do especialista e do grunho, tendendo o especialista a ser um grunho fora da sua muita específica área, muitas vezes ainda reduzida à simples operacionalidade sem conhecimento sequer dos seus próprios pressupostos. Mas, por exemplo, o ataque que Llosa dirige às artes plásticas, precursoras aliás desta civilização do espetáculo, não é compatível com esta explicação do desaparecimento das elites sociais e culturais. Na verdade, o abastardamento das artes plásticas foi produto de elites cada vez mais afastadas e hostis ao grande público. O mesmo se diga do filosófico pós-modernismo que também é um dos alvos de Llosa. Ambos comportaram uma fortíssima componente socioeconómica, resultando em boa parte da indolência da classe burguesa já instalada e, no caso das artes plásticas, tendo o seu verdadeiro público num mercado só acessível às elites financeiras. O que acabou por se generalizar e chegar ao grande público foram slogans, estereótipos, lugares comuns, sem qualquer conhecimento das obras referidas, o que também ocorria, aliás, no passado. As obras disruptivas exatamente, em muitos casos, por nada dizerem ou pela ausência de elaboração artística tornaram-se icónicas e inspiraram discursos pretensiosos, gongóricos e estéreis sobre o seu valor, dando origem a infindas imitações que já nada têm de disruptivo, mas que reproduzem todas as outras características. Um comentador televisivo insurgia-se contra os espetadores boçais dos museus que invariavelmente faziam a piada da apreciação do extintor ou outra análoga. Ora, por muito obtuso que seja o lugar comum, a verdadeira questão é se o chiste não é justo. Para isso, dever-se-iam definir as condições que tornam uma obra, obra de arte. Mas as únicas condições compatíveis com o estado das artes plásticas no último século são ou inaceitavelmente vagas e estéreis, ou convencionais e estabelecidas arbitrariamente pelo mundo e mercado da arte. De resto, chega a ser caricata a forma como se tenta definir a arte por aí, justapondo características que nem se nota serem contraditórias entre si. Ora, todo esse processo que tornou as artes plásticas absolutamente irrelevantes e sem qualquer capacidade de produzir qualquer efeito sensível no mundo foi levado a cabo pelas elites sociais, financeiras e culturais e não pela democratização da cultura. Algo similar ao pós-modernismo ocorreu igualmente noutras artes (ou segmentos das mesmas) que não as plásticas. Muito embora o efeito desta democratização seja muito relevante e tenha íntimas relações com a civilização do espetáculo, talvez a explicação desta última deva ser procurada numa instância mais funda, capaz de explicar a ausência de sentido quer do que resulta do elitismo, quer do que resulta do igualitarismo.

Porém, o âmbito em que a minha discordância mais se acentua é o da religião. Não deixa de ser surpreendente que um intelectual que pretende atacar uma civilização do espetáculo que se caracteriza pela ausência de conhecimento, sobretudo no domínio diacrónico, e pela ausência de qualquer busca de compreensão aprofundada, mostre uma tão grande falta de compreensão da declaração de Nietzsche e uma tão grande falta de conhecimento da totalidade da área de que está a falar. E, para variar, a falta de conhecimento não impede declarações categóricas espetaculares como aquelas que o próprio autor critica em outros atores e eventos. O seu registo é o do jornalista que verifica que existem muitas manifestações religiosas no mundo e que elas influem muito no decorrer dos acontecimentos. Ora, para lá da declaração de Nietzsche incidir no niilismo europeu (e de origem cristã), não estando propriamente a referir-se ao Islão, cuja reação à imposição dos critérios ocidentais (ou europeus alargados) na determinação dos seus destinos contra a sua vontade explica, em grande medida, o posterior carácter extremista dos seus fundamentalismos, o próprio episódio da Gaia Ciência não nega que o fenómeno religioso continue a existir sob a versão caricatural de uma das manifestações mais primitivas da religião, a veneração dos queridos defuntos, o culto dos antepassados – além disso, considera que a sua declaração ainda não pode ser compreendida pela maioria, tal como não foi compreendida por Llosa, mesmo sendo essa maioria a assassina de Deus. Jaspers chamava a atenção para o facto de a falta de fé, associada, digo eu, a uma cada vez maior falta de conhecimento de qualquer tipo, sucumbir na fé cega.[3] Esta fé cega é uma fé qualquer, não só numa confissão religiosa, mas em qualquer movimento político (incluindo nestes as ideologias alimentares, sexuais, animais, etc.), na ciência como é entendida pelo senso comum, numa conceção literária, num clube desportivo, etc. Jaspers já tinha sublinhado antes o carácter paradoxal da fé popular na ciência não implicar a menor atitude científica, muito menos as suas exigências metodológicas e os seus protocolos. Na verdade, o verdadeiro espírito científico ou mesmo tecnológico é extremamente raro e a adesão do público a algumas teses científicas, em geral muito mal compreendidas, é caracterizada pela mesma fé cega de tudo o resto, uma fé que se concentra no consumo de um produto de forma imediata, sem a menor reflexão. É verdadeiramente caricato ver como certos paladinos da ciência se insurgem nas redes sociais contra os defensores de teses ridículas ou contra os fundamentalistas religiosos, declarando o mais absoluto dogmatismo talvez tributário das conceções de Comte (que muitos se esquecem que era tão-pouco cientista natural quanto esses paladinos) que, felizmente, a ciência há muito abandonou, se é que alguma vez defendeu. Porém, Comte tinha consciência do seu dogmatismo e até tinha intencionalidade religiosa. Os atuais paladinos, entre os quais muitos professores de nível médio, médicos, engenheiros, gente com muito pouca, se é que alguma, formação epistemológica, estão convencidos que tudo o que é defendido pela comunidade científica é exato, sem saberem sequer o que pretendem dizer com a palavra, porventura lógica ou metafisicamente necessário, mas sem saberem o que estas qualificações significam, e, por isso mesmo, indiscutível, sem teor ideológico, sem qualquer carácter dogmático, afirmando um absoluto consenso mesmo em relação a produtos como o DSM3/4/5, numa subserviência abjeta não só a um paradigma, mas simplesmente a uma potência politicamente dominante. Porém, como Kuhn claramente mostra, esse consenso só se obtém pela exclusão dos divergentes da própria comunidade científica. Frente à ascensão, até no império que tomam como referência, de forças anticientíficas, obscurantistas e autocráticas, a única resposta que encontram é serem irracionalmente dogmáticos, tentando, ineficazmente, ser mais autocráticos que os opositores.

De facto, após as infelizes atitudes do séc. XIX, a ciência tem tido uma consciência muito mais crítica de si própria, mas a estupidez das gentes tende sempre a destruir o que há de mais valioso na nossa cultura. Quando Llosa julga referir factos que testemunham que Deus não está morto, está a referir-se a formas de fé tão superficiais e ignorantes como os exemplos referidos dos supostos paladinos da ciência. Na verdade, são piores, pois nem se dão ao trabalho de conhecer as doutrinas das confissões a que aderem. As crenças religiosas estão equiparadas não só às crenças científicas, mas a quaisquer outras, reduzidas a uma referência de tipo clubístico, um produto no mercado, um emblema num crachá, ser aficionado de uma atividade ou fã de uma estrela popular. A Igreja Católica soube renovar a sua força junto da juventude, como é visível nas suas Jornadas, mas fê-lo à custa de tornar a sua religião um produto pop. As declarações dos jovens nesses eventos não são diversas das obtidas num festival musical laico qualquer. Tive a oportunidade de comparar as respostas de jovens num e noutro, com um intervalo de tempo muito reduzido entre elas, e foram exatamente iguais, reduzidas à satisfação do consumo momentâneo, vivendo, na melhor das hipóteses, a “transcendência” da fusão na multidão. Estar ali adiante o papa ou a Taylor Swift é absolutamente irrelevante no tipo de efeito produzido. Aliás, a própria comunicação das estrelas é adaptada a este nível de envolvimento, sabendo bem que qualquer frase banal será hiperbolizada pelos fãs, sem que isso, porém, tenha qualquer efeito consequente. Boa parte dos supostos crentes não veem nenhum problema em juntar manifestações de outras religiões sem terem consciência da incompatibilidade das doutrinas, pois não têm conhecimento de qualquer doutrina. A sua consciência é do domínio da mera imagem, do símbolo sem simbolizado, nem chegando a produzir um sincretismo doutrinário pois tudo se situa ao nível dos ícones publicitários. Cristo pode estar na mesma prateleira de Buda e Che. A salvação é para problemas de saúde nesta vida, o karma são as consequências das ações durante esta mesma vida e, por isso, a revolução marxista pode confundir-se com a Redenção transcendente. E o panorama não é muito melhor nos devotos: podem até ir numa peregrinação a Roma e não admitirem misturas com outras religiões, mas a sua religião ocupa um espaço mínimo na determinação da sua vida, seguindo, em tudo aquilo que lhes pareça não colidir com a sua fé, muitas vezes até colidindo sem que eles tenham disso conhecimento,[4] toda uma imensa série de outras orientações laicas. A religião que determinava uma cosmovisão completa e todos os aspetos da vida, ao menos no Ocidente[5], já não existe. É isso que significa a declaração de Nietzsche e não que deixaram de existir indivíduos que dizem que acreditam em Deus. Mas acreditam em quê nessa declaração vazia de acreditar em Deus? O já referido Jaspers (mas podia ir buscar outro autor religioso mais antigo como Kierkegaard) declara sem equívocos que a vida da maioria dos cristãos é não cristã – eu diria, anticristã – e que a vida verdadeiramente cristã já não existe para as massas.[6] Ele não está a dizer que não a seguem, a massa nem tem consciência que ela possa existir, pois não é capaz de conceber seja o que for para lá dos estímulos imediatos e suas reações.

Mas não seria assim no passado, antes da emergência da Idade Tecnológica? Não terão sido sempre muito poucos os verdadeiros cristãos, sendo a esmagadora maioria uma massa pagã pouco consciente das suas crenças? O facto de ter muito pouco conhecimento para lá da sua tradição religiosa fazia com que o povo seguisse, muitas vezes, de forma estrita a doutrina religiosa. Até um cumprimento mecânico e acéfalo não deixava de ser acompanhado por um conhecimento memorizado de muitos conteúdos agora ignorados. Mesmo os analfabetos encontravam na doutrina transmitida uma constante orientação da sua vida, cujo sentido dependia de uma transcendência misteriosa e de uma promessa vaga que enquadrava o todo da duração e que fazia que o maior ignorante tivesse consciência que a realidade não se reduzia aos seus interesses mais imediatos e mesquinhos. A globalização trouxe uma oferta multiplíssima de crenças e práticas, mas todas são apropriadas muito ligeiramente sem conhecimento, sempre subordinadas, aliás, a uma mentalidade operativa que tudo concebe sob a forma de receitas técnicas para uso imediato, nunca envolvendo, ao menos na massa, um compromisso em que se empenhe o todo da vida. Tudo é consumido como entretenimento, comida rápida para deglutição imediata, inclusive as religiões, apenas mais um conjunto de produtos no mercado.

Porém, há algo nas questões colocadas no parágrafo anterior que toca num aspeto essencial para perceber as origens da civilização do espetáculo, exatamente nos termos expostos por Llosa, a cultura popular do passado que se tornou a única cultura, mas, ao contrário do por ele suposto, precisamente devido à morte de Deus e não encontrando qualquer antídoto ou resistência na revivescência contemporânea da religião. Antes pelo contrário, esta suposta ressurreição está tão ou mais restringida à mesma civilização do espetáculo que Llosa parece contrapor à religião. Na verdade, essa civilização do espetáculo teve origem na religião popular onde ele julga ver um antídoto. Em artigos anteriores, tentei mostrar como têm invariavelmente ocorrido as deturpações, degradações e distorções das mensagens espirituais em cada tradição, desenvolvendo, sobretudo, mas não só, o exemplo cristão. Para satisfazer as gentes e garantir o seu apoio, todas as religiões universais acabaram por fornecer maravilhas de consumo fácil, para as quais não era preciso qualquer profundidade, nem exigências muito rigorosas. Rapidamente, se foram acumulando os milagres, as ocorrências sobrenaturais, as lendas e os mitos, os preconceitos populares, as superstições, os ressentimentos primários, os cultos pagãos, a moral corrente, etc., mesmo que em inequívoca contradição com a mensagem original, como atesta bem o caso cristão aqui tomado como referência. Nos casos mais patentes, deve ter existido recurso à censura, observável hoje apenas em casos só considerados especiais por terem deixado rasto. Mas parte da mensagem original manteve-se, provavelmente, porque a massa de crentes nem era capaz de detetar as incongruências. Durante algum tempo, deverá ter sido mantida algo da mensagem original devido ao facto de as congregações conhecerem os textos anteriores. Porém, só seria possível manter longo tempo as contradições por as comunidades se terem tornado cada vez mais incapazes de relacionarem os conteúdos. Finalmente, mantiveram-se como textos sagrados tradições sem nexo, desarticuladas e inconsistentes, sem que isso representasse qualquer problema, porque as igrejas foram treinadas para recortar citações sem contexto, apresentar as interpretações que lhes convinham, muitas vezes contraditórias com os textos, e, no caso judaico-cristão, recobrir tudo pela fé nos textos sagrados, apresentando todos os disparates sem nexo, maus sentimentos e manifestos desrespeitos pelas palavras do(s) fundador(es), tudo como palavras do Senhor. A absurdidade foi subsumida como mistério, sinal de profundidade, sofisticação e requinte intelectual, enquanto as massas eram condicionadas a tudo seguirem sem a menor questionação, diligentemente condicionadas a crer que não havia maior pecado que a mais ínfima dúvida. Hoje, no mundo cristão (mas há processos análogos em muitas outras religiões), já nem é preciso recorrer a qualquer sofística teológica, de tal forma as massas apenas retiveram a fé nem sabem bem em quê. Mas como nada ou quase nada sabem acerca do teor doutrinal da fé, esta também não implica qualquer comprometimento a não ser a fé na fé (em si mesma vazia). Que tantas seitas se reduzam, hoje, à apresentação de uma sucessão de milagres, encenações destinadas a impressionar papalvos, não admira, pois essa religião do espetáculo, sem qualquer teor doutrinário, esteve sempre disponível para o povo. Nada há que tenha preparado mais o caminho para a atual civilização do espetáculo que este abastardamento da religião – e é ele que Llosa pensa estar a revitalizar a religião, quando só se trata de explorar a popular religião do espetáculo milagreiro, fantasioso e sobrenatural, já sem qualquer teólogo ou místico mais profundo a ter qualquer impacto e, como tal, reduzida à indigência espiritual que sempre caracterizou as gentes e que é a responsável, de facto, pela morte de Deus.

Como é que Llosa não viu que o processo que se desenvolveu na religião é em tudo similar ao que ocorreu nas outras áreas da cultura que identificou? Na verdade, como é que ele não viu que este é o processo que está na raiz dos restantes e que se corresponde inteiramente à morte de Deus declarada por Nietzsche? Tal qual nas outras áreas, a religião popular tornou-se a única referência dos media, pois, quer naquilo em que acreditam, quer nos seus eventos mais destacados, fornece aquilo de que as forças do mercado, incluindo os seus consumidores, estão sempre sedentos: espetáculo. Mas já não haverá religiosidade mais profunda que a de uma celebração pop ou de uma idolatria pagã? Certamente, tal como ainda existirão literatura, arte plástica, filosofia, etc., com penetração maior que a película do espetáculo, mas, como Llosa muito bem viu nestes últimos casos, o que elas não têm é público. Llosa tem toda a razão ao declarar que dificilmente, nesta época, será possível a criação de obras com o grau de complexidade das críticas kantianas, da tetralogia wagneriana ou da obra magna de Proust. Porquê? Porque é difícil investir uma vida inteira de sacrifícios na criação de uma obra que ninguém irá ler ou ouvir. Na melhor das hipóteses, tendo um contexto social favorável, conseguir-se-ia vender exemplares da obra aos familiares e amigos ou a uma clique muito restrita de associados culturais,[7] porventura também criadores. Isso talvez chegasse como motivação, caso o criador não tivesse consciência que esses compradores só lhe compravam a obra pelas ligações afetivas e sociais, e, na verdade, nunca a leriam ou ouviriam. Se acaso o autor se tornar icónico, porventura após morrer, então haveria mais público a comprar ou até a ler, mas com possibilidades muitos escassas de compreender a obra. Qual a diferença, então, de épocas anteriores? A inexistência de um verdadeiro público letrado, um público que consiga ler, ver ou ouvir as grandes obras sem pertencer a nenhuma clique ou aos amigos e parentes. E acaso seria diversa a situação com uma grande obra teológica ou mística, mesmo tendo apoio institucional de uma igreja?

Paralelamente a esta incapacidade cultural para lá do espetáculo, proliferam cada vez mais os sofistas. Quem são os sofistas neste contexto mais amplo que o estritamente filosófico? São os simulacros caricaturais do génio do passado, indivíduos que fornecem a ilusão ao público de estar a contactar com grandes obras, quando, na verdade, esses autores apenas vão seguindo as modas, alinhavando lugares comuns ou desarticulando o dizer até ao ponto de nada significar para dar a impressão de profundidade. Sem me estar a referir, agora, à cloaca comercial, também estes sofistas mais não produzem que diversos tipos de espetáculo no sentido de Llosa, não espetáculos complexos e profundos como o do anel wagneriano, mas espetáculos ligeiros, facilmente digeríveis e que não provocam a menor alteração espiritual, até por não haver público a não ser para a impressão e reação imediata e passageira. A arte autêntica de Tolstoi ou Collingwood cedeu, completamente, o seu lugar aos ofícios, nomeadamente às artes do entretenimento. Mesmo o que se tenta fazer passar por algo mais não passa de caricaturas deformadas das artes do passado. Na melhor das hipóteses, estes sofistas procuram produzir o mot d’esprit, não almejando muito mais que os cronistas e outros colunistas – por vezes, até bem menos. É estranho que Llosa consiga identificar este processo e, assim, denunciar, a profunda decadência da cultura atual, pois, como já referi, muitas vezes, o seu registo não se alça acima do discurso jornalístico e mostra-se incapaz de compreender teses e argumentações que vão para lá dele. Ou seja, Llosa é, assim, cúmplice dessa mesma cultura do espetáculo e nada consegue entender, em certos domínios, para lá dela. Porventura, o facto de ser descrente contribuiu para isso na abordagem da religião a que apenas consegue aceder no registo jornalístico, extrínseco e superficial, como é típico dos descrentes do nosso tempo. E, na verdade, não existe maior sintoma da degradação da cultura que o predomínio, sem alternativa que se possa ouvir, dos modos de comunicação jornalística.

Deus morreu porque os homens se tornaram demasiado pequenos para Deus. Quer a profundidade intelectual da metafísica e/ou da teologia, quer a penetração existencial da mística, tornaram-se inacessíveis não só à massa que nunca as compreendeu, mas poderia, por vezes, admirar, mas a todo e qualquer público letrado que, a pouco e pouco, se tornou cada vez mais indistinto da massa até se diluir nela ou, ao menos, se confundir com ela. Como Nietzsche bem viu, boa parte dos movimentos políticos revolucionários no século a ele anterior não passava de cristianismo sem Deus (democracia, socialismo, comunismo, anarquismo) e cristianismo até bem mais cristão que o das massas que se continuaram a entregar à religião milagreira. Porém, todas as novas crenças laicas, agnósticas ou ateias, ao se legitimarem num âmbito imanente, surgiram como inevitavelmente contingentes e, em sequência, descartáveis e venais. Os valores absolutos foram gradualmente substituídos pelos valores transacionáveis e o sujeito, conscientemente ou não, sem uma transcendência a que se subordinar, acabou por desembocar no seu próprio vazio, o mesmo que, na verdade, sempre o impulsionou a buscar fora de si algo que o preenchesse. Acabando por não conseguir evitar esse vazio e a absurdidade da existência consciente da finitude, só o desespero restou para a maioria incapaz da coragem da angústia. Para evitar a todo o custo esse confronto, tornou-se necessário o fornecimento de doses cada vez mais massivas de entretenimento que possibilitassem a distração, a cada instante, do sujeito de si próprio. Quando o entretenimento do espetáculo já não chegasse, forneciam-se todo o tipo de substâncias alienantes, garantindo que nem um segundo cada qual se confrontasse com seu vazio e absurdo. O consumismo não é o resultado de meia dúzia de capitalistas malévolos, mas uma necessidade constringente que resulta da existência desesperada no niilismo contemporâneo. Mas esse niilismo não implica qualquer consciência de si próprio, até por o desespero existencial querer a menor consciência possível, de forma a poder se entregar plenamente aos seus consumos, sejam os alimentares ou de vestuário, sejam os dos produtos comerciais audiovisuais, sejam os do turismo, sejam os das práticas ditas espirituais, sejam os dos produtos artísticos, sejam as das crenças pseudocientíficas, pelo teor ou pelo método, sejam os dos estupefacientes, sejam os do desporto competitivo, sejam os dos produtos religiosos. É por isso que tudo se fundiu e confundiu, e deixou de haver possibilidade de distinguir alta cultura da cultura de massas. Nada tem valor intrínseco e nesse relativismo generalizado não há diferença entre o Guernica e uma lata com as fezes do artista, entre a Noite transfigurada e os 4’33’’, entre Sein und Zeit e um dos manuais populares de autoajuda. Em ambos os casos de cada par, o valor advém do espetáculo proporcionado. Desde que cause impacto imediato, é consumido, ficando depois entre os produtos icónicos mais ou menos indiferentes que constituem o caótico acervo que hoje vai constituindo o património cultural. Como nos enlatados musicais, o que mais importa é, porém, o número de consumidores, tanto que na dita música popular os fãs argumentam invariavelmente com o número de seguidores e não com quaisquer qualidades musicais. O que tem valor é o que junta grandes massas de espetadores e tem tanto mais valor quanto consegue produzir efeitos emocionais coletivos, o que, como já escrevi noutro texto[8], é mais produto da própria massa do que de qualquer qualidade intrínseca do objeto de idolatria. Neste caldo cultural, não há acima e abaixo, não há superficial e profundo, não há mero afloramento e penetração, tudo é igualmente indiferente após a reação imediata. Mesmo as obras profundas são reduzidas a resumos na internet e, para não haver riscos de algum trabalho demorado, já inventaram ferramentas ditas de IA que transmitem respostas estereotipadas mais que suficientes para o consumo pretendido. Tudo nivelado bem por baixo, a profusão de produtos oferecidos nos media é toda contida no boçal e universalmente acessível. O complexo e profundo que alguém faça nunca terá público significativo. Caro Mario, se isto não é resultado da morte de Deus, eu também não sei o que é essa morte de Deus.

Quem declara a morte de Deus, denuncia o ato perpetrado pelos homens. Como Diógenes buscava um homem, o insensato dos Salmos buscava Deus – e não encontram quer um, quer outro, apenas a galhofa daqueles que se entretêm e já não buscam nada a não ser o próximo consumo. Se não se busca, para quê o dizer da poesia, a revelação da arte, a transcendência do sagrado, até mesmo a ciência para lá da produção de engenhocas para a renovação dos consumos? A própria filosofia está cada vez mais entregue aos calculadores de problemas atómicos, não havendo o menor amor à sabedoria, desaparecido na redução da filosofia a uma técnica operativa. Deus morreu, o poeta morreu, a arte morreu, a filosofia morreu, o homem está reduzido ao último homem de Nietzsche[9]. Indestrutível não como o pulgão, mas como a barata, o último homem não é uma pessoa, é o ser mais mesquinho que existe, é o consumidor, entretido constantemente pelos produtos e incapaz de qualquer consciência diacrónica, a não ser alguma elementar, esquemática e fantasiosa narrativa infantil. Esse homem pode, porém, ser terrível, pois sendo apenas uma goela, qualquer frustração pode ser usada para o transformar em massa e a massa é imparável na destruição do seu inimigo natural. O seu inimigo natural não é outra massa, mas sim a pessoa. A gente busca eternamente o seu extermínio e nunca esteve tão perto de o conseguir. O último homem é a consagração da gente e a gente é a matéria prima a partir da qual se produz a massa. A massa é a gente tornada arma. A gente já é dominante antes de ser massa, precisa se tornar massa para liquidar a mais ínfima ameaça e se sentir poderosa. O domínio atual da gente é omnipotente. Ressoa em cada televisão, computador, escola, festival, não deixa espaço para o menor desabrochar de pessoa. Mas, caso floresça a pessoa, o seu emudecimento é de tal forma garantido à partida que nunca incomodará a gente. Este é o tempo do dulocrata. E esta é a civilização do espetáculo.

Ora, Llosa, no livro aqui usado como referência, ataca a civilização do espetáculo com uma visão mediática das próprias realidades. Declara ele: “a crença num ser supremo, criador do que existe e em outra vida que antecede e sucede à vida terrena, é parte de todas as culturas e civilizações conhecidas. Não há exceções a essa regra. Todas têm seu deus ou seus deuses e todas confiam em outra vida depois da morte, embora as características dessa transcendência variem infinitamente, segundo o tempo e o lugar.”[10] Onde foi ele buscar este axioma? Qual o Deus criador do budismo? Ou do jainismo? Ou de Lao-Tse ou Chuang-tzu, antes da criação do panteão bem mais tardio dos Mestres Celestiais? Ou não correspondem a culturas? E uma vida que antecede a vida terrena? Aí, nem sequer o segue a religião dominante na sua cultura. E, para a posterior, como encarar os saduceus? Ou será que esta regra sem exceção é afinal uma disjunção, ou seja, pelo menos existe uma destas crenças? Mas não, só admite a disjunção entre Deus e deuses, tudo o resto é conjunção de proposições universais. Por acaso, estudou sequer a questão ou, visto ser descrente, “achou” que seria assim inevitavelmente porque foi esse o conjunto de crenças com que contactou? Ou terá julgado, por exemplo, que os devas (sobretudo, os dharmapalas) dos budistas ou os bodhisattvas do mayana seriam deuses criadores? Julgaria, assim, também os anjos e os santos católicos? E as superstições integradas na religião popular posterior à origem das religiões, óbvias no budismo ou no taoísmo, desmentem o significado original da doutrina? Será este último que não corresponderia a uma cultura? E outras questões, em sentido oposto, se poderiam pôr em relação a diversas religiões animistas.

Mas ainda acrescenta: “não foi só a ideia da morte, da extinção física, que manteve viva a transcendência ao longo da história. Há também a crença complementar de que, para tornar esta vida suportável, é necessária, indispensável, uma instância superior à terrena, onde se recompense o bem e se castigue o mal, onde haja distinção entre boas e más ações, sejam reparadas as injustiças e crueldades de que somos vítimas e sejam punidos os que as infligem.”[11] Aqui, não é tão claro na declaração axiomática da universalidade, mas acaba por isso estar implícito visto resultar da motivação universal de injustiça infligida aos mais fracos. Ora, supor que a crença num paraíso ou num inferno ou numa ordem moral equivalente é uma realidade generalizada na religião mostra, inequivocamente, sem margens para supostas interpretações, a ignorância de Llosa sobre o assunto. Este tipo de crenças é extremamente tardio na história das religiões e mesmo contemporaneamente está longe de abranger todas as religiões. Llosa apenas avalia a religião pelas confissões religiosas com que tem mais contacto no seu país – e ainda aí, se tivesse investigado as crenças passadas de alguns indígenas (e. g., aymaras), poderia ter chegado a diversas conclusões. É verdade que o etnocentrismo é uma cegueira comum e especialmente grave na questão religiosa. Mas ninguém o obrigava a escrever sobre um assunto que não dominava. Finalmente, acaba por declarar que o que mantém a maioria na ordem não é a lei humana, mas sim a divina. O processo de moralização da religião é também tardio, começa antes do período axial em algumas tradições, mas, novamente, não está necessariamente ligado à ideia de uma lei divina. Além disso, parece supor que a maioria das pessoas religiosas têm um comportamento decente que não existiria se não tivesse fé numa ordem divina, quando na verdade as pessoas com um comportamento decente são tão escassas entre os crentes em Deus, como entre os ateus. Não sendo eu um especialista no assunto, nem perto disso, as falhas de Llosa no conhecimento da totalidade do fenómeno religioso são demasiado gritantes para que até eu as não possa notar – e a razão delas é sempre a mesma, julgar o conjunto do fenómeno religioso a partir da tradição cristã em que foi criado. Também, por exemplo, no mundo anglo-saxónico, especialmente nos Estados Unidos, pelo menos no âmbito da filosofia analítica, considera-se que a filosofia da religião é a filosofia que trata teses similares às defendidas pelas confissões cristãs, como se estas constituíssem o conjunto da religião. Não é de admirar que desconheçam outras tradições religiosas, pois nem a sua própria história filosófica conhecem. Muitos defenderam, por exemplo, que não se poderia chamar teologia à filosofia da religião que trata determinadas crenças religiosas porque a teologia teria de ser dogmática, ligada a uma revelação específica.[12] Outros até admitem uma teologia natural, estritamente filosófica, mas insistem em ligá-la apenas a uma fé específica.[13] E é difícil perceber porque não é essa teologia natural aquilo a que chamam filosofia da religião, pois na verdade, nessa suposta filosofia da religião, só tratam problemas colocados por confissões teístas,[14] tendo sido, aliás, para isso, que surgiu essa noção que está muito longe de abranger a totalidade do fenómeno religioso. Ora, para lá de, na Idade Moderna, já se distinguir a teologia natural da revelada, à semelhança da distinção entre religião natural e revelada, já Aristóteles se referia à teologia sem qualquer relação com uma revelação ou uma outra qualquer dogmática[15]. Ou seja, a religião parece ser um assunto onde, com muita facilidade, se proferem declarações ou sem grande conhecimento do assunto, ou sem um pensamento devidamente cuidado. Por vezes, há autores com muito conhecimento em certos assuntos (por exemplo, teologia calvinista ou católica) que, com muita facilidade, supõem conhecimentos noutros (neste caso, no conjunto do fenómeno religioso), um pouco como é descrito pela crítica socrática à suposta sabedoria dos seus interlocutores. É muito provável que eu próprio esteja a fazer o mesmo, com falhas aqui e acolá, mas, para lá destes artigos não terem grandes pretensões, pelo menos, tento evitar tais erros, o que não me parece que ocorra nestes autores. Não seria preciso muito estudo para certos erros grosseiros terem sido evitados.

 Existem muitas outras divergências relativas, normalmente, a lugares comuns que, como em qualquer registo jornalístico, são tomados como verdades indiscutíveis, como é o caso da enésima referência ao pseudoparadoxo da tolerância.[16] Porém, o que mais importa da crítica feita a Llosa é o facto de revelar uma enorme dificuldade de entender a religião senão através das confissões próprias da sua cultura. Ora, pareceria que este defeito se poderia superar com o livro de Dworkin. Infelizmente, a obra de Dworkin também revela muitas limitações no conhecimento histórico, a começar pelo uso do termo teísta. Aliás, quer Dworkin, quer Llosa leram a obra de Dawkins[17] e, como tanta gente, sobretudo no mundo anglo-saxónico, ainda conseguiram simplificar as poucas distinções de Dawkins. Sem me alargar nesta frente, a palavra teísmo não foi inventada agora e está longe de simplesmente significar a crença na existência de Deus. Logo ao ser criada, no séc. XVII, foi uma palavra que foi oposta a deísmo, o que mostra, imediatamente, a absurdidade da definição anterior, visto que o deísmo também afirma a existência de Deus.[18] Mas tal definição também não permitiria a distinção do fideísmo[19] (de que, estranhamente, Dworkin acaba por apresentar mais uma versão) e do panteísmo (este é referido por Dworkin, mas, aparentemente, por ter sido referido por Dawkins como um disfarce do ateísmo[20]). Aliás, em muitas declarações desta gente que fala muito sobre o que pouco conhece, parece claro que atribuem ao teísmo teses do fideísmo. Os meus alunos ao longo dos anos, ao menos os melhores, sabem mais acerca das posições filosóficas respeitantes à existência de Deus que todos estes autores que escreveram livros sobre o assunto. E esses alunos, para lá de terem sido meus alunos no Ensino Secundário, nem precisavam de se interessar particularmente sobre a questão.

Ora bem, a obra de Dworkin defende a possibilidade de religião sem Deus, algo de que Llosa nem concebe a possibilidade, pois associa uma coisa indissociavelmente à outra. Já antes sublinhei o desconhecimento demonstrado por Llosa, mas não é claro que o desconhecimento seja menor em Dworkin, se se excetuar o recurso, numa nota, a uma decisão judicial norte-americana[21] e mais algumas referências esparsas[22]. Mais intrigante ainda num autor de formação analítica é o silêncio sobre a proposta do fundador do positivismo de uma Religião da Humanidade que, aliás, apesar da oposição de Dworkin ao positivismo jurídico, tem demasiadas semelhanças com a sua proposta de religião. Talvez a sua dissociação entre ciência e valor o afastem, mas ele parece simplesmente desconhecer a proposta de Comte. Apesar de todo o seu esforço de superar as limitações da dita filosofia da religião do seu país, acaba por mostrar um etnocentrismo similar, supondo, por exemplo, a associação essencial da atitude religiosa (toda e qualquer) a uma conceção objetivista da moral e da estética natural (rejeitando a possibilidade de valorização religiosa da arte…). Mas, para lá do etnocentrismo que nem concebe a possibilidade de religiões e atitudes religiosas amorais, reflete igualmente a curteza de vistas analítica, incapaz de conceber uma religiosidade que supera o estádio moral e que, na verdade, se presta bem melhor à categoria do numinoso que pretende agregar à fé na objetividade axiológica.

Isso será já objeto do próximo artigo.

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[1] Joaquim Lúcio, O Jazigo do Poeta, III – terra, 3ª edição, Barreiro, KDP, 2022, pp. 127-130.

[2] Capítulo IV. Infelizmente, a edição em que li a obra não tem paginação. Pelas págs. do pdf, estará entre as págs. 55 e 66. Mario Vargas Llosa, La civilización del espectáculo, 2012; trad. port. Ivone Benedetti, A Civilização do Espetáculo, Rio de Janeiro, Ed. Objetiva, 2013.

[3] Karl Jaspers, Vom ursprung und ziel der geschichte, 1949; trad. inglesa Michael Bullock, The origin and goal of history, New Haven and London, Yale University Press, 1953, p. 132.

[4] Lembro-me de um caso de uma figura mediática, especialmente boçal, que se insurgia contra a falta de respeito à sua fé católica (na verdade, era só a crendice de Fátima que estava em causa), apesar de ganhar a sua vida, na própria televisão, com cartomancia e astrologia, sem nenhuma consciência do repúdio pela doutrina católica de tais práticas.

[5] Mas a Idade da Tecnologia espraia-se por todo o planeta e impõe por toda a parte uma cosmovisão e formas de viver incompatíveis com as religiões tradicionais.

[6] Karl Jaspers, op. cit., p. 131.

[7] Para a clique ser mais ampla, é preciso ter peso mediático ou ser membro relevante de um partido ou de uma Igreja, mas é muito improvável que as obras dessas figuras tenham a profundidade ou complexidade referida. Pelo contrário, o que se vê, mesmo com essas proteções, são obras de consumo fácil e/ou de muito baixa qualidade. Aliás, para quê se dar ao trabalho de maior elaboração se não é esta que garante as vendas?

[8] Joaquim Lúcio, ressurreição, KDP, 2022, pp. 220-223.

[9] Friedrich Nietzsche, Also Sprach Zarathustra, 1ª parte, Prólogo, 5.

[10] Mario Vargas Llosa, op. cit., VI, 85.

[11] Mario Vargas Llosa, op. cit., VI, 86.

[12] Vários manuais de filosofia do ensino secundário subordinados ao atual domínio da filosofia analítica reproduzem a asneira. Poderia selecionar um, mas parece-me indelicado, até por conhecer boa parte dos autores.

[13] William Rowe chamava a atenção para a teologia natural, mas continuava a insistir na sua ligação a uma religião, acabando por reconhecer que aquilo que faziam na filosofia da religião acabava por ser similar. William L. Rowe, Philosophy of Religion: An Introduction, Fourth Edition, Wadsworth, Cengage Learning, 2007, pp. 1-2. Reproduzindo esta confusa posição, os manuais referidos na nota anterior começavam por negar que pudesse existir outra teologia que não a dogmática (por vezes, com uma linguagem vaga: “corpo de doutrinas”), para um pouco adiante distinguirem desta a teologia natural. E gente da lógica formal (ou subordinada a essa gente) nem nota a contradição…

[14] Também importa saber o que é isso de teísmo, como se verá nos artigos seguintes.

[15] Aristóteles, Metafísica, 1026a19; 1064a34-1064b3.

[16] Isto está fora deste assunto, mas poderei fazer uma muito breve referência esquemática: a tolerância não é um valor defensável, expressando uma atitude sobranceira e paternalista, universalmente não desejável; de facto, afirmar-se tolerante já é demonstrativo de um fundo de intolerância; daí que não seja difícil que os tolerantes se tornem nos seus supostos inimigos ao serem intolerantes aos intolerantes; a tolerância é irrelevante nas formulações jurídicas; o que importa é a preservação do estado de direito e fazer cumprir rigorosamente as leis; concordo, aliás, com a posição de Rawls a este propósito.

[17] Richard Dawkins, The God Delusion, Boston, Houghton Mifflin, 2006; London, etc., Bantam Press, 2006.

[18] Ao referir o séc. XVII, até parecia ir introduzir o deísmo, mas percebe-se, depois, que só se refere ao panteísmo: Ronald Dworkin, Religion without God, Cambridge, Mass., London, Harvard U. P., 2013, p. 32; o que é algo estranho pois a passagem que refere em relação ao panteísmo é a mesma em que se refere o deísmo, Dawkins, op. cit., p. 18.

[19] A ausência da noção de fideísmo quer em Dawkins, quer em Dworkin é especialmente grave porque não lhes permite considerar uma das características mais importantes do teísmo, a sua pretensão a harmonizar razão e fé, algo que já abordei em artigo anterior. Eu próprio tentei mostrar que, na verdade, se trata de uma mistificação, mas é muito diversa uma posição que rejeita logo a razão como via de acesso a Deus e outra que defende a via racional, mesmo que não passe de uma mera camuflagem da fé. Ao menos, tentará apresentar argumentos e, logo, sujeitar-se-á à sua análise.

[20] Dworkin, op. cit., pp. 41-43 – aliás, acaba por subscrever a tese de Dawkins, mas remetendo Spinoza para o ateísmo religioso.

[21] Dworkin, op. cit., p. 161.

[22] Por exemplo, Buda é reduzido a algo próximo a um deus, Dworkin, op. cit., p. 107, o que tem alguma verdade no Mahayana (e variações), mas não no Theravada.